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涂可国:儒家勇论与血性人格


2017-09-05 10:53:49      来源: 《理论学刊》2017年第8期     责任编辑:刘珊珊     人气:

〔摘要〕当今中国急需深入挖掘和弘扬以儒家勇论为代表的中国传统勇德优秀思想文化资源,以作为培养中国人血性人格的精神滋养。儒家大致从不惧、敢为和中道三个方面对勇的涵义作了深刻阐释,同时基于伦理主义的思维定势,认识到勇并不纯粹是善德,它必须借助于其他伦理范畴加以规定,必须具备善良意志和道德品性,这就是勇必须有仁、有义,必须合礼、好学和知耻。先秦儒家虽没有提出“勇德”和“勇气”概念,却在思想体系中阐述了“勇德”“勇气”和“勇力”。儒家还对勇作了明确的等级和类型区分,提出了小人之勇与君子之勇、野蛮之勇与义理之勇,大勇、中勇与小勇,狗彘之勇、贾盗之勇、小人之勇和士君子之勇等类型。当今要塑造知仁勇三者兼备的理想人格,尤其是要培育健全的血性人格,就要批判性地挖掘和继承儒家勇论有益资源和精神滋养。

〔关键词〕儒家;勇论;血性;人格

无论从哪方面说,儒家勇论都是值得高度重视和深入挖掘的。首先,自古以来,勇就是一个极为重要而普遍的道德范畴,它并不仅仅像一些学者所认定的那样属于个人私德,而是既是一种个人德性伦理,也是一种社会规范伦理;既是用以调节个人自身的进取型道德,也是籍以处理个人同他人、社会之间关系的协调型道德。其次,在人类文明的“轴心时代”,人类的心智就十分推崇勇德。远古氏族社会诚然凸显正直、诚实、节制等品性,但更为推崇刚毅、勇敢,以致拉丁文把勇敢等同于美德。古希腊哲学家苏格拉底认为欲望发展出节制之德,意志表示勇德,而理性则代表智德。美国著名历史学家摩尔根在《古代社会》这本被马克思大量引用过的著作中,所描绘的原始人的道德生活图景中与团结、互助并列的就有勇敢。在中华古文明经典《诗经》中出现了“无拳无勇”[1]“敷奏其勇”[2]等提法,《尚书》也提出了“天乃锡王勇智”[3]等命题,《国语•周语》也讲:“勇,文之帅也。”《左传·昭公二十年》云:“知死不辟,勇也。”至今世界上不同民族、不同国家、不同地域仍然对一个人表现出来的勇敢品性褒扬有加。再次,原始儒家不但十分重视勇德——提出了智、仁、勇三达道或三达德,据考证,“勇”字在《论语》中出现16次、《孟子》出现15次、《荀子》出现31次,而且立足于不同语境对“勇”进行了精深的探索。历代儒家所言传的、作为单音节字的“勇”包含勇气、勇力、勇敢、勇性、勇毅等多种意蕴,远比当今惯常使用和称赞的、作为双音节词的“勇敢”内涵丰富得多。最后,当代中国由于社会生活的相对优裕、和平环境的长期浸润、后代教养的过分溺爱,导致人们对“勇”和“勇敢”的漠视,导致一些人血性不足,导致许多人懒惰、怕吃苦、不敢承担风险,以致从上到下呼吁革命军人要培育“逢敌亮剑、英勇顽强”的血性虎气坚强意志,具备“一不怕苦、二不怕死”的革命英雄主义精神。这表明,当今中国急需深入挖掘和弘扬以儒家勇论为代表的中国传统勇德优秀思想文化资源,以作为培养中国人勇敢品性的精神滋养。

孔子、孟子和荀子都对勇做了虽不全面却较为深刻的阐述,奠定了儒家勇论的基本构架。特别是儒家经典《中庸》,不单进一步把勇加以伦理化的改造,明确地将它当做“三达德”之一,还将勇与五伦联结起来,提出了影响深远的“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者,天下之达道也。知、仁、勇三者,天下之达德也。所以行之者一也。”论说,从而将外在的“道”与主体内在的品性做了区分,使勇上升为用以处理五种人伦关系的三种基本品质之一。然而遗憾的是,秦汉以后的儒家虽在某些方面对勇作了一定的延伸和扩展,但均未脱离先秦儒家勇论的框架,儒家勇论基本上被后世心性论所遮蔽,主要限于一些注解,缺乏创新性发展。特别是宋明理学偏重于强调忠孝节义之类的协调性道德,较为忽视大智大勇、有胆有识、坚忍不拔等进取性勇德。时至今日,一些出于儒学创新发展和提高国民人格素质考量的海内外学者,已然对儒家勇论做了相当的开掘,应当说学术界对儒家“勇”的内涵、特质、地位、类型和意义等方面的研究已经比较充分,并且取得了不少成果[4],但在某些方面阐发的还不够深入,而且存在一些误解、误读。本文将在前贤儒家勇论研究的基础上,力图做进一步新的挖掘,以为如何培育当代中国人的血性人格提供有益的精神文化资源。

一、勇者不惧:勇的内涵与特质

儒家特别是先秦孔孟荀未对“勇”作本质规定,或者是未就“勇”是什么给出明确的定义式的说明。台湾辅仁大学哲学系教授潘小慧把“不惧”“知耻”和“耐力”三者视为“勇”的主要特性[5],实际上是旨在揭示“勇”的内涵,但是这样做不仅不够准确,而且,严格说来,只有“不惧”才是儒家之勇的本质规定之一,而“知耻”和“耐力”应当为“勇”的基础和条件。那么,“勇”到底是什么呢?抑或说“勇”的内涵是什么呢?笔者认为,勇是一种不畏艰难险阻的气概(“不畏强御”),是一种不怕牺牲的精神。儒家大致从三个方面对勇的涵义作了深刻阐释,这就是不惧、敢为和中道。

(一)“不惧”。尽管恐惧是人和动物共有的本能,躲避外来的侵袭、伤害有时是为人的自卫、自保所必要的选择方式,但是对于勇来说,就必须克服恐惧心理。许多学者将勇分为行为主体遭遇危险、困难等伦理情境时,行为发生前的“不惧”之勇、行为抉择时的“果断”之勇、行为过程中的“坚毅”之勇以及行为发生后的“知耻”之勇等。然而这显然不够准确,要知道,“不惧”和“知耻”实则贯穿于勇的行动的始终。《论语》两处提及“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”:一处是《论语•子罕》篇中孔子直截了当地指出了“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”但并没有作任何解释;另一处则是《论语•宪问》篇中“夫子自道”的一段话:

子曰:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”子贡曰:“夫子自道也!”

这里孔子指明了君子之道包括“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”三个方面,而他非常自谦地说自己都难以做到。表面上,孔夫子的自道旨在揭示只要一个人具备知、仁、勇三种君子型优良品质就能够相应表现出不惑、不忧、不惧的行为特质的道理,实则他也定义式地解释了“不惧”正是勇的深刻内涵。

那么,有勇而不惧什么呢?无非是两方面:一是来自于外在自然界、动物界和人类界的狂风暴雨、敌人的攻击、严刑拷打、生活挫折,等等;二是来自于个体内在的危险、痛苦、疾病和困难。德国著名哲学家、伦理学家、教育家泡尔生指出古希腊哲学家对勇敢做了深刻诠释:“作为与节制相并列的德性,希腊哲学提出了勇敢,并把勇敢看作是一种运用理性意志抵抗痛苦、危险的和恐惧的感觉的能力”[6]这表明,勇敢需要主体既要战胜自己的恐惧感和身心的痛苦,又要运用理性意志抵御外在的各种危险。在儒家看来,真正的勇并非一味地轻生好斗,而是面对艰难险阻大义凛然、直道而行、毫不退缩。孔子周游列国屡次遇险,仍然“明知不可为而为之”,仍然泰然自若、临危不惧,仍然负义直行,以亲身实践生动地诠释了什么是勇而不惧。他的弟子子张说:“士见危致命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。”[7]子张虽然没有明言“见危致命”就是“勇”,可实际上它正是“勇”的本质规定性之一。

所谓“不惧”,在另外意义上说就是荀子论及的“折而不挠”。《荀子·法行》引述了孔子“以玉为德”的精辟言说:

子贡问于孔子曰:“君子之所以贵玉而贱珉者,何也?为夫玉之少而珉之多邪?”孔子曰:“恶!赐!是何言也!夫君子岂多而贱之、少而贵之哉!夫玉者,君子比德焉。温润而泽,仁也;栗而理,知也;坚刚而不屈,义也;廉而不刿,行也;折而不桡,勇也;瑕适并见,情也;扣之,其声清扬而远闻,其止辍然,辞也。故虽有珉之雕雕,不若玉之章章。《诗》曰:‘言念君子,温其如玉。’此之谓也。”

可见,孔子强调君子之所以“比玉为德”,并不在于玉多么稀少珍贵,而就在于玉具有多种崇高道德品性象征意味,其中它显示出“折而不挠”的勇敢意志品质。这表明,孔子认为所谓“勇”即是百折不挠的坚强意志,是无论受到多少挫折而决不退缩的刚毅品格。

荀子不仅重述了孔子“比玉为德”的隐喻,说明了“勇”的不屈不挠特质,还引述了孔子回答子贡有关君子为何“见大水必观焉者”的问题时以水为喻的论说,对“勇”的“不惧”意涵做了进一步阐释。这就是“若有决行之,其应佚若声响,其赴百仞之谷不惧,似勇。” [8]这段话也许不能证明孔子、荀子汲取了老子“上善若水”的智慧,却有异曲同工之妙。它辩证地说明水既柔弱又刚强,水能够穿越峡谷、撞击高岸而无任何恐惧,以此彰显了勇敢的品格。

(二)敢为。作为勇的重要规定,不惧并不是无所顾忌,也不是胆大妄为,犹如荀子所言:

快快而亡者,怒也;察察而残者,忮也;博而穷者,訾也;清之而俞浊者,口也;豢之而俞瘠者,交也;辩而不说者,争也;直立而不见知者,胜也;廉而不见贵者,刿也;勇而不见惮者,贪也;信而不见敬者,好剸行也。此小人之所务,而君子之所不为也。[9]

荀子把“勇而不见惮”视同快快而亡者、察察而残者、博而穷者、清之而俞浊者、豢之而俞瘠者、辩而不说者、直立而不见知者、廉而不见贵者一样,认为这些均是小人所为而君子所不为的事情,从而指明了勇既要不惧也要有所惧。

勇仅有不惧还不够,它只停留在内在的精神层面,还必须将不惧的态度或心理外化为行动层面,既做到不怕危险、不怕困难、不畏避推委,又要勇担责任、果敢行动,以大无畏的气概同疾病、敌人、黑恶势力作斗争,消除一切危险,简言之,要敢作敢为。这就是我们一直推崇的勇敢品行。孔子说:“见义不为,无勇也。”[10]这从消极面上反向表明,勇不仅要克服自身的恐惧,战胜个人的巨大痛苦、困难,尽到康德所言及的发展才智、保存生命等个人义务,还要出以公心,以强烈的社会责任感见义勇为,敢于同非正义言行作坚决斗争。

(三)中道。过与不及均不是勇,而可能是懦弱和鲁莽,这不仅是学术界达成的共识,也是日常生活常识。亚里士多德在《尼各马可伦理学》一书中阐述了以中道为核心和原则的道德理性,他认为,太多和太少、过与不及都不是美德,只有符合中道的行为才是善的;过度与不及均足以败坏德行,节制、勇敢以及其他的德性也是这样;一个畏首畏尾、退缩不前、永不能应事的人可以变为懦夫,一个无所畏惧、敢冒一切危险的人,则可以变为莽汉;过度与不及都损伤节制和勇敢,惟适度可以保全之。[11]可见,只有做到“中道”,才符合伦理理性:不及是恐惧、胆小,过度则是鲁莽,勇敢则是这两者的中道。泡尔生也指出有“两种行为方式都受到人们指责,前者被谴责为懦弱,后者则被指责为盲目的狂热或莽撞。人所需要的是一种与此不同的行为,这就是勇敢。人的勇敢在于:当面临外界的冲击或死之危险之时,既不盲目地逃走,也不盲目地冲进危险,而是保持镇静,仔细冷静地研究情况,运用头脑来思考和判断,然后果断有力地作出究竟是去抵抗进攻,还是防御退却的决定。因此,审慎构成勇敢的重要部分。”[12]泡尔生提示,勇敢既非懦夫般的逃避也非鲁莽之士的盲目冲动,而是基于理性审视后的大胆决断与选择,是一种不畏危险的、符合中道原则的、不偏不倚的行为品性。儒家一贯推崇中庸之道、中和之道[13],尽管原始儒家从未明确从“中道”标准出发去界说勇,但实质上暗含了这一意思。孔子说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”[14]。狂者也好,狷者也好,尽管可以作为不得已的选择,却都不符合中道,都有过与不及的问题,因而都不是勇者所为。荀子也讲过“怒不过夺,喜不过予”[15]。虽然他并非直接针对勇而言,但喜怒情绪毕竟很大程度上影响人的勇行,故此这段话也表明荀子主张执中而勇、中道而行。

二、知耻后勇:勇的基础与条件

儒家不仅阐释了勇的内涵,还揭示了勇所应具备的基础和条件。上述孔子“比玉为德”的观念已经表明,人之所以勇、之所以不惧,就在于有着坚强不屈的意志品质,就在于有耐力、有韧劲。要知道,单纯的勇其自身并不具有合理性,换言之,它自身并不就是纯然善的。这一点,康德就曾作过批判性分析。基于伦理主义的思维定势,早在先秦,孔孟荀儒家就注意到勇并不纯粹是善德,它必须借助于其他伦理范畴加以规定,必须具备善良意志和道德品性。

(一)合德性:勇须有仁。在孔子看来,仁与勇呈现出一种辩证统一的关系:“仁者必有勇,勇者不必有仁”[16]。这一方面说明,当一个人具备了仁心、仁性时,他必定蕴含着勇的品性;另一方面说明,一旦遇到需要勇往直前时,他绝不会犹豫退宿、胆小怕事,而是以一颗仁爱之心去面对和战胜一切艰难险阻;再一方面说明践行仁义之道需要勇德的支撑,勇不失为为仁、达仁、体仁必不可少的途径和条件,正因如此,孔子才说“刚、毅、木、讷近仁”[17],《中庸》才讲“力行近乎仁”。人类伦理生活实践表明,一个自私自利的人、一个缺乏利他精神的人,当民族、国家和他人面临困境、风险需要他挺身而出之时,他的选择必定是当逃兵、懦夫而非英雄、勇士。仁与勇两者之间并不完全同一,有时存在一定的分离,对“仁者必有勇”论断决不能作绝对化的理解。它并不等于说仁一定归结为勇,因为仁是全德之称,它还统辖和体现为其他众多德目,只是在孔孟儒家那里,人必须葆有和坚持“仁”的勇气,即“当仁,不让于师”[18],以及作为一个有仁之人在生与死的选择面前要表现出一种大无畏气概和自我牺牲精神:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”[19]。如果说求生之非勇势必损害仁的话,那么杀身之勇就可以成就仁德。同时,应当明白“仁者必有勇”也不是说做仁爱之事必须时时处处要表现出勇,大多数情况下仁不必勇,像给人让座、公益募捐、救助患者等仁爱行为通常情况下并不需要我们表现出什么勇敢的德性来。

对孔子所说的“勇者不必有仁”同样要做辩证分析。按理说,真正的勇必然以仁爱精神作支撑,但是恰如下面要详细阐述的,勇有真勇与假勇之分,勇并不纯然是道德的,它可能是非仁的,也就是非善的,抑或就是恶的。孔子说过:“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”[20]这是说,如果人既好勇又怨贫,难以安分守己,必定要犯上作乱;而那些不仁不义的小人更易铤而走险,如果对之过于怨恨、逼得太厉害,同样会造成混乱,从而他依据行为主义的后果论揭示了好勇的非合理性。正如朱熹《四书章句集注•论语集注》所言:“好勇而不安分,则必作乱。恶不仁之人而使之无所容,则必致乱。二者之心,善恶虽殊,然其生乱则一也。”[21]显而易见,此处生乱之勇并非道德之勇而是冲动之勇、浮夸之勇、鲁莽之勇,一句话是假勇。假勇必定不仁,而真勇必定有仁,故此孔子才说“勇者不必有仁”。

(二)适宜性:勇须有义。在儒家话语体系中,“义”具有适宜、正当、应当、从公、责任等多种含义,不过最基本的是《中庸》所讲的“适宜”意涵。对儒家来说,如同勇必须符合中庸一样,勇也必须符合义,必须与义保持统一。要知道不畏艰险、勇往直前的勇敢行为,有一个符不符合义的问题,如果背离了义,就会带来非道德后果,因而就不能算是真正的勇。围绕勇与义的双向关系,儒家做了多方面的论述。

一是义勇结合。《论语》载:

子路曰:“君子尚勇乎?”子曰:“君子义以为上,君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”[22]

君子并不是不尚勇,只是他也尚义;勇敢固然可嘉,但如不用义加以节制,即便是君子也会作乱,小人就会做强盗。由此可见,勇的一个重要前提就是“义”。如果义字当头而行勇,就是一种仁义之师,就是英雄好汉,就是正人君子;如果违背道义,即便再勇,也不过就是劫匪强盗,就是暴君,就是好勇斗狠的愤青,不仅会危及自己,也会危及他人。孔子弟子子路性格爽直,为人勇武,向往镶兵强国,年轻时曾经有着“暴虎冯河”的勇力;子路所表达的志向正是“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑。由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。”[23];后来卫国贵族发生内讧他慷慨赴死,以致孔子赞叹道:“由也好勇过我,无所取材。”[24]宋代思想家、文学家苏轼也曾在《荀卿论》一文中称赞子路之勇与子贡之辩、冉有之智难能可贵。但是子路有时鲁莽好斗,因而孔子针对他关于君子是否尚勇的问题教导说既要有勇又要有义;同时针对冉有勇气不足而子路刚毅有余[25],孔子因材施教,要求子路行事谨慎,向父兄请教之后才去做,而鼓励冉有勇往直前。

二是见义勇为。孔子讲:“见义不为,非勇也。”[26]其意思是,一个人看到应当做的事而不去做(如见死不救),是一种懦弱的表现,是缺乏勇气的表现。如果见不义而勇为,虽然不能称为一种恶行,却非真正的勇。众所周知,孔子这一句话后来演变成“见义勇为”的成语。毋庸置疑,对“见义不为,非勇也。”不能做绝对化的理解,这不仅是因为有时见义去为不需要勇敢——某些道德场合见义智为、见义巧为更为合理,也是因为义务与能力总是相匹配的,对于那些无能力的人如一些青少年就不能一概要求他们“见义勇为”。但是,假如具备能力却见义不为,尽管也需要承担良心和舆论的谴责等勇气,但那是“非不能”而是“非不为”,是假勇而不是真正的勇,是“非勇”。现实生活中曾经有这样一个事例,2004年3月9日在上海恒丰路桥下南新专线始发站上两个成年男性的被偷者与小偷扭打在一起,几百人围观却无一人报警,在被偷者报警时小偷趁机掏出刀来迅速划伤了他们的手背。之所以如此,固然是因为某些围观者麻木不仁、缺乏义务心,也是因为两位被偷者早在车上就发现小偷行窃却一直视而不见,只是在发现自己钱包被偷后才追小偷。可见,被偷者并不是缺乏勇气,只是他们缺乏仁爱之心、缺乏责任心而过于自私自利,以至于“见义而不为”。

三是权变而勇。儒家历来讲究“通权达变”,孔子主张“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”[27]儒家之“义”不仅有时宜、地宜性的问题,也有事宜、情宜性的问题。就勇而言,儒家倡导以义为准绳来确定其取舍和评价标准,主张当勇则勇、不当勇就不勇。《左传·昭公二十年》有言:“知死不辟,勇也。”孔子则是既讲“勇者不惧”又强调在特定处境下“临事而惧”:“必也临事而惧,好谋而成者也。”[28]孟子对死与勇的关系有着独特而令人回味的认知:“可以死,可以无死,死伤勇。”[29]本来,孟子基于人有“恻隐之心”之类的仁端,必定倡导人应当“舍生取义”、不惧怕死亡。而且,现实生活中,无论是德国存在主义哲学家海得格尔所说的“去就死”还是绝大数人追求的不死,特殊情景下都需要勇气。但是孟子为什么讲“死伤勇”呢?大概是因为在某种意义上孟子是一个唯义主义者,对他来说,面对死亡必须看是否合义再作出选择,如果“可以死,可以无死”表示死并非必要,也不一定符合义,如果还是执意去求死赴死,反而会伤害勇德。可见,贪生怕死固然应当谴责,不怕死固然体现了勇气精神,但并不是一切死都属于值得倡导的勇,一般说来只有英勇就义、正义牺牲,只有出于家国情怀的社会责任感去就死,才是大勇、真勇。

(三)规范性:勇须合礼。孔子曾经提出了“四恶”说:

子贡曰:“君子亦有恶乎?”子曰:“有恶。恶称人之恶者,恶居下流而讪上者,恶勇而无礼者,恶果敢而窒者。”曰:“赐也亦有恶乎?”“恶徼以为知者,恶不孙以为勇者,恶讦以为直者。” [30]

这里孔子把“恶勇而无礼”作为“四恶”之一加以否定,而子贡所恶直指“不孙以为勇”——不谦逊却还自以为勇敢。无独有偶,荀子也创设了君子“三恶”说,此即“疏知而不法,察辨而操辟,勇果而亡礼,君子之所憎恶也。”[31]在讲到“成人”人格的基本品质要素时,孔子指出:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”[32]可见,对孔子而言,仅有卞庄子之“勇”尚不足以称为成人,还必须加上礼乐的修饰;只有知、不欲、勇、艺和礼乐兼备,才算是一个健全的、完美的人。

孔子和荀子为什么厌弃和反对“勇而无礼”呢?为什么勇必须合礼合规呢?显然,这与儒家一贯重礼息息相关。儒家礼学不仅揭示了礼包括礼制、礼规、礼节、礼数、礼容、礼仪等丰富内容,提出了隆礼、知礼、学礼、依礼、尊礼、循礼等各种行为要求,还深刻阐明了礼具有文饰、约束、调节、教育等各种功能。正是由于认识到礼具有调控人的行为、为人的角色进行定位的作用,孔子才从重礼角度强调“勇而无礼则乱”[33]。假如说此处的“礼”是指法律法规的话,那么那些在以身试法、违法乱纪的杀人越货中表现出来的所谓勇,必定造成行为混乱,从而不仅为人所唾弃而且会受到法律的严厉制裁;假如说此处的“礼”是指习俗、礼节、礼仪的话,那么那些在肆意谩骂、任性侮辱、打架斗殴中所呈现出来的所谓勇,也会因其破坏社会秩序而为人所不齿。这一点,荀子礼学在从多种角度阐述礼的维序功能时做了进一步阐释。荀子指出:“不法礼,不足礼,谓之无方之民;法礼足礼,谓之有方之士。”[34]“凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提僈;食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违,庸众而野。”[35]“治民不以礼,动斯陷矣”[36]。正是出于由礼则治通、违礼必生乱的考虑,所以荀子才强调君子厌恶“勇果而亡礼”的行为。由此可见,不能为勇而勇,更不能逞勇,而要依据礼或规范加以衡量、加以约束。

(四)理智性:勇须好学。孔子在问子路听说过六种美德和六种毛病时指出:

好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。[37]

这里,孔子把“好学”(实即知识)看作好仁、好知、好信、好直、好勇和好刚六德的前提,同苏格拉底“知识即美德”暗合。众所周知,好学是获取知识、汲取智慧、培养操守的有效途径,因此以孔子为代表的儒家才特别重视学知,强调有勇好谋[38]。据此判断,“好勇不好学,其蔽也乱”命题就涉及到知与勇二者的关系。它表明,好学和求知是真勇必不可少的主体条件,如果无知而勇,如果不好学而行所谓勇敢之事,反而会造成祸弊,从而流为假勇。更为重要的是,如果缺乏什么是义的和不义的、什么是当为的和不当为的认知,那么就难以勇行义、勇敢而为;只有通过学习掌握了与处理道德问题相关的道德知识和非道德经验性知识,才能在面临危重险急处境进行行为选择时能够毫不犹豫、果断抉择,从而不会贻误时机[39]。这一道理,荀子从凸显“师法”的作用特定角度给予了说明。他讲:“人有师有法而知则速通,勇则速威,云能则速成,察则速尽,辩则速论。”[40]“勇胆猛戾,则辅之以道顺。勇胆猛戾,则辅之以道顺。……凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。”[41]向师法学习,就可以做到勇敢而迅速树立自己的权威。更进一步,荀子还强调在践履道理时应当表现出勇来:“君子之求利也略,其远害也早,其避辱也惧,其行道理也勇。”[42]现实伦理生活也证明了孔子“好勇不好学,其蔽也乱”论断的合理性。它提示,道德的践行必须建立在与知识的结合上,必须以必要的经验性知识作支撑,假如光有见义勇为的良好动机,却缺乏相应的知识技能,缺乏理性的审视和科学的方法,那么自以为的勇敢活动其有效性就会受到很大限制。

(五)合情性:勇须知耻。《中庸》引述孔子的话讲:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。”表面上,所谓“知耻近乎勇”是指知耻与勇较为接近,实际上它是指知耻可以为勇创造认识论基础。知耻何以成为勇的条件呢?《中庸》没有加以明确论证,倒是孟子的“四端”说和“四德”说对此做了诠解。孟子认为“羞恶之心,义之端也”[43]。所谓羞恶之心实际上就是羞耻之心,它是一种羞于耻的道德情感,是义赖以产生和发展的心理基础。一个人一旦在羞耻感的驱动下锻造了正义之心和责任感,就会形成巨大的精神动力,驱使他见义勇为,因而可以说知耻、明耻构成了人得以勇敢不惧的心性力量;一个有羞耻之心的人往往可亲不可劫、可近不可迫、可杀而不可辱,从而表现出巨大的勇气、勇敢,故而孔子才讲:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”[44];当一个人面临挫折、困难和危险时,如果因退缩、懦弱、恐惧而感到羞耻,他就会反过来勇往无前、百折不挠。历史上儒家明耻、知耻、雪耻思想很大程度上培养了中国人有耻且格、明荣知辱、知耻后勇、勇于雪耻的精神品格,由此推动着中国人民奋起投身于鸦片战争、甲午战争的滚滚洪流之中,致力于抗英、抗日的英勇斗争,并在“五四”运动时期把“五月七日”定为“国耻纪念日”。由此可见,勇与人的耻感密切相关,后者是前者的道德情感基础。

以上我们主要从先秦儒家经典当中梳理了儒学中有关勇德的思想,可以看出,儒家之勇有时是在较为广泛意义上言说的,它包含假勇;有时则是在严格规定的狭窄意义上讲的,如要求勇必须合义、循礼、好学及知耻,如此才是“真勇”。

三、勇有大小:勇的形态与层次

客观地讲,儒家并没有提出“勇德”和“勇气”之类的概念,潘小慧在其雄文《儒家哲学中的“勇德”思想》中从儒家文献中提炼总结“勇德”和“勇气”两个范畴,并强调在儒学思想体系中表现出“勇德”为贵、“勇气”次之和“勇力”为轻的三重意涵呈现。[45]对这一识见笔者深表认同。先秦儒家所处的社会环境虽然已从尚力时代转向尚武时代,虽然孔子注重礼、乐、射、御、书、数六艺教育和训练,但原始儒家更为尚德,他们对勇德的倚重充分体现了注目于“以德治人”“以德治国”的内圣人格追求和王道政治理想。

就“勇力”而言,本来它是一个较为中性的概念,现代人将其解释为“勇气和力量”虽然不够准确,但毕竟看到了其中包含的力量因素。勇力主要包括两个方面:一则为内在的忍耐力,它体现出主体的坚韧性和持久性,可谓忍受各种主客观因素给主体身心造成的痛苦、折磨、困难的意志力量;二则为主体表现于外的作用力、影响力、抗击力,它体现了主体对来自内外各种强烈冲击的强大反作用力。如果说人类的英雄时代更为重视短暂而强烈的勇敢的话,那么商业化时代更为凸显持久而坚韧的勇敢。先秦时期除《左传・襄公二十二年》中有“君恃勇力以伐盟主”以及荀子说过“贱礼义而贵勇力”[46]以外,笔者未见有人使用过它;汉代之后的文献使用的相对较多,譬如,《史记·平原君虞卿列传》云:“勇力文武备具”,贾谊《论积贮疏》说:“有勇力者”,《梁书· 韦放传》有:“放从弟洵骁果有勇力,一军所仗。”《东周列国志》第七十八回讲:“却说郈邑马正侯犯,勇力善射,为郈人所畏服,素有不臣之志。”等等。

不过,先秦时期以往那种尚武、尚力的“勇力”往往被作为会带来负能量的消极东西为诸子所否定。即便是庄子也看轻“勇力”,如他说:“筋力之士矜难,勇敢之士奋患。”[47]孔孟虽然没有明确提出“勇力”范畴,但在思想实质上做了呈现。孔孟观念中,勇力有时指人的力气如力能博斗,有时指鲁莽举动,即孟子所讲的“五不孝”中的“好勇斗很”[48]以及孔子在《论语》中所批评的“好勇疾贫,乱也”[49]

如同原创“正义”等范畴一样,在中国儒学史乃至中国思想史上荀子第一个创造性地使用并多方面地阐发了“勇力”概念。一是他在论证为人主上者治国理兵不能只满足于赏庆、刑罚、势诈而必须致力于厚德明礼义、忠信以爱、尚贤使能、政令以定、风俗以一之后,指出,这样才能使残暴、凶狠、胆大、强壮的人变得忠厚老实,偏颇、邪僻、搞歪门邪道、偏私的人变得大公无私,骄傲自大、尖刻伤人、竞抢不让、纠缠不休的人变得和气温顺:“故民归之如流水,所存者神,所为者顺。暴悍勇力之属为之化而愿,旁辟曲私之属为之化而公,矜纠收缭之属为之化而调,夫是之谓大化至一。”[50]可见荀子将“勇力”当成应当加以“化性起伪”的对象。二是在论及智、仁、勇三达道时,他讲“蓝苴路作,似知而非;软弱易夺,似仁而非;悍戆好斗,似勇而非。”[51]意思是,对人狙伺欺诈,好像很明智而并不是明智;表面软弱实际容易改变,好像仁慈而并不是仁慈;凶狠鲁莽而喜欢争斗,好像勇敢却并不勇敢。这里荀子从现象和本质关系角度指明了由凶狠鲁莽、喜欢争斗所彰显出来的勇力只不过是假勇而非真勇。三是从治世和乱世对照角度提及了“勇力”问题:“乱世之征:其服组,其容妇,其俗淫,其志利,其行杂,其声乐险,其文章匿而采,其养生无度,其送死瘠墨,贱礼义而贵勇力,贫则为盗,富则为贼。治世反是也。”[52]在荀子看来,乱世出乱象,处于乱世,一些人就会轻视礼义而推崇勇力。

就“勇气”而言,近代以来的西方世界无不把它视为正面的积极特质加以称颂,如康德指出:有胆气的人是不惊慌的人,有勇气的人是考虑到危险而不退缩的人;在危险中仍然保持他的勇气的人是勇敢的,轻率的人则是莽撞的,他敢于去冒险是因为他不知道危险。叔本华也说过:勇气就是一种坚韧,正因为它是一种坚韧,才使我们具有任何形式的自我否定和自我战胜的能力,正是借助于这一点,勇气也多少与德行发生了关系。中国古代虽然气论较为发达,可儒家几乎未专门论及“勇气”,倒是东汉许慎《说文解字》训解为:“勇,气也。”段玉裁注曰:“气,云气也,引申为人充体之气之称。力者,筋也;勇者,气也。气之所至,力亦至焉;心之所至,气乃至焉。故古文勇从心。”;或是立足于阴阳之气的角度谈到阳刚之气,如《南齐书·文学传·卞彬》:“父延之有刚气,为上虞令。”唐代陆龟蒙《奉和袭美太湖诗·缥缈峰》:“葛洪话刚气,去地四千里。”宋代苏轼《次韵刘景文登介亭》:“清风信可驭,刚气在岩麓。”等。

不过,孟子间接地从精神气概两方面做了阐述。一方面是“不动心”。在与弟子公孙丑对话过程中,孟子表示自己可以四十岁不动心,公孙丑说这已超过了古代有名的勇士孟贲。在《四书章句集注》中,朱熹判孟贲之勇为血气之勇[53]。而在紧接着回答公孙丑有无不动心之道时,孟子从如何“养勇”角度切入:“北宫黝之养勇也,不肤挠,不目逃,思以一豪挫于人若达之于市朝;不受于褐宽博,亦不受于万乘之君,视刺万乘之君若刺褐夫;无严诸侯,恶声至必反之。”[54]可见,北宫黝的勇表现为不甘受侮、临危不惧。而孟施舍养勇则不一样:“视不胜犹胜也。量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能为必胜哉?能无惧而已矣。”[55]孟施舍是力战之士,他所说的“勇”是虽然不一定必胜但面对敌人却无所畏惧。孟子认为这两人的刚勇虽能做到不动心且难分高下,孟施舍和北宫黝分别类似乎曾子、子夏,但孟施舍之勇似乎更能掌握要领。孟子指出,曾子对其弟子子襄讲述了孔子所推崇的大勇:“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。”[56]显然这种反求诸己、理性审慎、坚守正义、一往无前的大勇(可谓义理之勇)高于孟施舍那种不问义否而只顾守气的血气之勇。

另一方面是“养浩然之气”。在阐述如何养勇的工夫论过程中,孟子又发明了有名的“持志养气”说,力主培育“至大至刚”“直养无害”“配义与道”的“浩然之气”。他说:

夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:“持其志,无暴其气。”……曰:“志壹则动气,气壹则动志也。……”曰:“我知言,我善养吾浩然之气。” “敢问何谓浩然之气?” 曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。” [57]

由此可见,孟子把志(含志向和意志)看作是气的主帅,要求人们坚定自己的意志,保持志气的专一,以此去存养浩然之气。他的“持志养气”之说与墨子“勇志之所以敢也。”[58]论断相一致,充满着一股豪迈英雄气概,它势必激励自我不畏艰险、勇于进取、穷且益坚,树立自强不息的坚定信念,从而对人立志成才、淬励功夫、修养德行大有裨益。程颢借鉴了孟子养心、养气、寡欲的思想,创造性地提出了“养志率气”之说。他说:“志可克气,气胜则愦乱矣。今之人以恐惧而胜气者多矣,而以义理胜气者鲜也”[59]程颐讲“率气者在志,养志者在直内。”[60]志可克气、可胜气,但并不是要去气,而是借助于养志用义理涵养气、统帅气。朱熹在《孟子序说》中接着讲:“仲尼只说一个志,孟子便说许多养气出来,只此二字,其功甚多。”[61]明确肯定了孟子的“养气”论。显然,程朱的“养志养气”说既可激发人培育浩然之气的兴趣,又可为人培养形而下的勇气提供一条可行门径。尽管孟子把气看成比志低一层次,但是他所说的“浩然之气”毕竟通过自身的修养工夫包含至大至刚、直养无害、配义与道、集义所生等丰富的道德内涵,只有善养浩然之气,才能生成孟子所言的大丈夫气概,才能做到不动心,因而它虽然比“勇气”涵盖的内容更为丰富、更为阔大,但内在地包括刚勇之气,正如程颐所言“浩然须要实识得他刚大直,不习无不利。”[62]

至于“勇德”,历代儒家并没有提出和阐发这一范畴,但是从上面对勇所需要具备的基础和条件当可以看出,在儒家思想体系中,的确如潘小慧所言“勇德”为贵、“勇气”次之和“勇力”为轻,所谓“勇德”是建立在勇气的基础之上,它必须有仁有义,必须合礼合智,必须明耻知耻,只有在某种高尚信念和崇高道德动机推动下所展现出来的无所畏惧行为品质,才算是勇德。不过,先秦孔孟荀儒家从伦理本位主义出发把“勇力”限定在非道德范围虽然有助于厘清什么是真正值得提倡的勇德,而且中国伦理史上其他学派也显示出轻视“勇力”的共同思想倾向,如《庄子·盗跖》说:“勇悍果敢,取众率兵,此下德也。”《吕氏春秋·论威》讲:“勇,天下之凶德也。”但是如果一概否定“勇力”就失之偏颇。因为它终归是勇德的基本前提。许慎《说文解字》就把“勇”解为“气也,从力,甬声。”——气与力是勇的有机要素。其实,勇不仅可以表现为一种如同蛮力之类的物质性力量,同样也可以表现为一种强大的精神性力量。

儒家不但阐发了勇力-勇气-勇德的义理,还对勇的类型作了明确的等级区分。在《论语》中尽管从精神实质上孔子提出了小人之勇与君子之勇、野蛮之勇与义理之勇的分别,但看不出孔子对“勇”进行了自觉的鲜明的分类,不过饶有兴味地是《庄子•秋水》引述孔子的话说:

夫水行不避蛟龙者,渔父之勇也;陆行不避兕虎者,猎夫之勇也;白刃交于前,视死若生者,烈士之勇也;知穷之有命,知通之有时,临大难而不惧者,圣人之勇也。

此处表明孔子根据职业的不同对“勇”做了特有的区分。在儒家伦理思想史上,孟子明确地划分了勇的不同类别,他不仅讲述了曾子曾经听到过孔子说过“大勇”,还在同齐宣王对话时基于民本主义的价值导向进一步论及了“大勇”与“小勇”:

王曰:“大哉言矣!寡人有疾,寡人好勇。”对曰:“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰:‘彼恶敢当我哉!’此匹夫之勇,敌一人者也。王请大之!《诗》云:‘王赫斯怒,爰整其旅,以遏徂莒,以笃周祜,以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰:‘天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝,宠之四方。有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?’一人衡行于天下,武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。” [63]

不难看出,孟子继承了孔子“祖述尧舜,宪章文武”的古圣先贤崇拜传统,推崇文武之道,为此他劝说齐宣王不要喜好“一人衡行于天下”这样的“小勇”,并鄙夷不屑地将之视同为“抚剑疾视”之类的匹夫之勇,而把“一怒而安天下之民”的文王之勇和武王之勇提升为“大勇”层次。

荀子的勇论继承了他惯用而擅长的类型学分析方法,对“勇”的类型做了更为精细、更为具体也更为深刻的梳理。一方面,他把“勇”细密地分成“上勇”“中勇”和“下勇”三个层次:

有上勇者,有中勇者,有下勇者。天下有中,敢直其身,先王有道,敢行其意;上不循于乱世之君,下不俗于乱世之民;仁之所在无贫穷,仁之所亡无富贵;天下知之,则欲与天下同苦乐之,天下不知之,则傀然独立天地之间而不畏,是上勇也。礼恭而意俭,大齐信焉而轻货财;贤者敢推而尚之,不肖者敢援而废之,是中勇也。轻身而重货,恬祸而广解苟免,不恤是非、然不然之情,以期胜人为意,是下勇也。[64]

由上可见,荀子所说的“上勇”基本特征就是不媚俗、不屈从,能够独善其身,勇敢前行,以仁义作为追求贫穷富贵的取舍标准;“中勇”是能够做到举贤荐能、重礼轻财、恭敬待人;而“下勇”则是爱财如命,不问是非曲直而争强好胜。

另一方面,荀子鲜明地把“勇”分为狗彘之勇、贾盗之勇、小人之勇和士君子之勇四种类型:

有狗彘之勇者,有贾盗之勇者,有小人之勇者,有士君子之勇者。争饮食,无廉耻,不知是非,不辟死伤,不畏众强(强),恈恈然唯饮食之见,是狗彘之勇也;为事利,争货财,无辞让,果敢而振,猛贪而戾,恈恈然唯利之见,是贾盗之勇也;轻死而暴,是小人之勇也;义之所在,不倾于权,不顾其利,举国而与之不为改视,重死持义而不桡,是士君子之勇也。[65]

 

虽然荀子似乎有把“勇”泛化之嫌,因为狗彘之勇、贾盗之勇、小人之勇实为假勇,只有“士君子之勇”才是真勇。但是他立足于义利关系和公私关系维度对勇进行的类型分析,对于科学把握勇的内容和形式还是具有普遍借鉴意义。实际上,无论狗彘之勇、贾盗之勇还是小人之勇,其外在表现虽然有所不同——王先谦诠解道:狗彘勇于求食、贾盗勇于求财、小人勇于求暴[66],但本质上三者同属一个类别,都不过呈现为唯利是图、无廉耻礼让之心、贪生怕死。而荀子对士君子之勇的推崇则充分体现了他一贯持有的“隆礼义”思想主旨,在他来说,士君子之勇正是一种义勇,它追求人间道义,因此不畏强权、不怕牺牲。

四、血气方刚:勇的价值与培育

由孔孟所阐述的智仁勇三达德、勇者不惧、仁者必有勇、折而不挠、杀身成仁、见利思义、见危授命、“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。”[67]《中庸》所讲的“知耻近乎勇”,荀子所说的上勇中勇下勇、重死持义不桡、行道有勇等勇论,蕴含着提倡勇敢的传统合理基本价值导向,它对于古今中国人勇敢精神的发展和勇者人格的铸造产生了巨大而深远的多种影响。

一是形塑了中华民族坚强不屈、勇往直前的品格。在孔子见危授命、杀身成仁,孟子“苦其心志,劳其筋骨,疲乏其身”和《周易》“天行健,君子以身强不息”等勇德思想的教育、感化下,中华民族表现出百折不挠、顽强不屈、知难而进、不怕牺牲的坚强意志。正是在儒家智仁勇“三达德”理念的不断熏陶和教化下,中华民族以富于勇敢献身闻名于世,勇敢精神成为中华民族性格和气质不可或缺的要素。孟子所倡导的“浩然之气”也成为传统中国社会广大民众共同的情感诉求,成为近代中国人不畏强敌、抵御外侮、反抗强暴的民族气节。曾几何时,《义勇军进行曲》激励了无数中华儿女抵抗强敌,作为国歌感召着中国人艰苦创业、英勇杀敌,推动着广大民众克服生活过程中遇到的各种困难、风险和挑战。

二是锻造了一大批坚强不屈、不怕牺牲、不畏险阻、英勇顽强的志士、仁人、勇士,一大批为国捐躯、为民请命的民族英雄。见义勇为一直是中国社会的时代最强音,历史上不仅涌现出无数见义勇为、舍生忘死的道德楷模。尤其是孟子提出来的“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”[68]的大丈夫气概,更是教育激励了无数中华儿女的心智,促使中华民族涌现出像苏武、岳飞、文天祥、戚继光、郑成功等民族英雄,培育了不畏权势、以德抗位的谏臣忠臣,塑造了一大批奋不顾身的水火烈士和钢铁战士。

三是将继续成为中华民族自立于世界民族之林的文化资源。泡尔生认为:“我们的整个文明教育和军事教育都不适合于产生这种个人勇敢,这些教育的主要目的是发展纪律,即服从;这种服从在一定程度上是勇敢的对立物。”[69]殊不知,也许那种尚武的勇敢德性在以和平、发展和合作为主题的国际大背景下,会使其重要性减弱,但这并不等于承认个人不再需要勇敢这一道德性规范和崇高人格品质,且不说我们每个人在现实社会生活中有可能遇到暴雨雪、地震、病魔等自然灾害,也许会碰到抢劫、强奸等暴力犯罪,就是在国与国之间也还会产生文明的冲突、外敌入侵、金融风暴等艰难险阻,这些正需要发扬儒家百折不挠、见义勇为、一往无前、顽强进取等勇德精神。

改革开放以来,党和国家始终高度重视弘扬和培育勇敢精神,大力倡扬革命英雄主义精神。1980年邓小平曾概括提炼并要求发扬“五种精神”——革命加拼命精神,严守纪律和自我牺牲的精神,大公无私和先人后己的精神,压倒一切敌人、压倒一切困难的精神,坚持革命乐观主义、排除万难去争取胜利的精神。1996年江泽民认为:“长征精神,是中华民族百折不挠、自强不息的民族精神的最高体现”。2002年党的十六大报告提出了以爱国主义为核心,以团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息为基本内容的伟大民族精神。

十八大以来,以习近平同志为核心的党中央同样注重勇敢精神的倡导和勇敢人格的培育。2015年10月30日在全军政治工作会议上,习近平总书记强调要着力培养有灵魂、有本事、有血性、有品德的“四有”新一代革命军人。拓宽视野来看,这一指示精神在全社会具有普遍的指导意义,对于共和国所有公民,都应当培养坚强不屈、勇往直前、不怕牺牲的血性人格。要塑造知仁勇三者兼备的理想人格,尤其是要培育健全的血性人格,无疑一方面要传承革命战争年代经过战火考验的红色基因,要弘扬先辈战无不胜、攻无不克,“一不怕苦、二不怕死”的英雄主义精神;另一方面则应当批判性地挖掘和继承儒家勇论这一传统文化的有益资源和精神滋养,并紧密结合当代中国社会实际和道德建设要求,把勇敢纳入基本价值观体系中以作为社会主义核心价值观体系的有益补充,并从多个方面实现传统儒家勇论的创造性转换和创新性发展:

其一、培养敢作敢为和中道而行的品性。孔子创设的“勇者不惧”理念至今仍然闪耀着人生智慧的光辉,它将为培育血性人格提供强大的精神动力,而其见义勇为的道德命令同样会激励人们以血性意志去战胜任何痛苦、困难和危险,做当为之事、行正义之举。这些无不启示我们,要教育大家明白如果想做一个有血性的人,就既应克服自身的恐惧、懦弱心理,做到勇而不惮、勇而不惧、嫉恶如仇,决不向邪恶势力低头,在大敌当前、危险临身时不缩手缩脚、畏首畏尾;又应当锻炼出刚毅的品格和坚强的意志,以大无畏的气概敢说敢做、见危致命,同一切艰难险阻勇于作斗争。与此同时,儒家勇说还揭示了血性之勇既不是胆小、懦弱也不是鲁莽、冲动,而是理性审视前提下的果敢,因而当今血性品质的塑造必须把中道原则融入到人的血性命脉之中,防止过与不及,从而引导每一个人既不做懦夫、软虫又不做莽汉、冒失鬼,而做一个真正的钢铁勇士和铮铮硬汉。

其二、夯实有助于生成勇德的伦理基础。儒家勇论深刻阐发了要养成血性品格,就应使人具备仁义道德,做到勇而有礼、好学知耻,用相关德目节制勇,以培植勇所要求的伦理基础和心性条件,使勇变成纯然善的。为此,应当加强社会规范内化和中华礼仪教化,防止人的行为为逞勇、好勇而失规、失范、失序;激发人的求知欲望,大兴好学之风,在“知行合一”的追逐中国梦的伟大实践中提高人勇敢行动的道德知识智慧和道德判断能力;培育人的羞耻之心,教育人学会知耻明耻,培养明荣知辱、知耻后勇、勇于雪耻的精神品格,提高人勇敢不惧、可杀而不可辱的心性力量;大爱无言、大爱无疆的时代召唤,要求我们扬弃儒家仁爱情怀,剔除当中的亲疏差等之别等消极成分,吸收其中的泛爱众、推己及人等优秀特质,教育人们不能患得患失,而要以一种大爱精神为民族、为国家、为他人拼搏进取、奋勇争先、以身殉道;传承儒家义勇结合的思想传统,锻造刚强好义的个性、忠义赤诚的性格和立于天地之间的浩然正气,塑造强烈的正义感和尊严感,造就一批“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”[70]的大丈夫,鼓励人们为真理和正义事业而献身、而奋斗、而拼搏。

其三、培养层次有序的血性人格境界。拿破仑说过:世界上只有两种力量——利剑和精神。狭路相逢勇者胜。培育新型血性人格,就要将利剑和精神加以熔铸,克服掉身上固有的戾气、侠气,培养敢于亮剑、勇于牺牲的铁血精神和博大勇气。养育当今中国人的血性人格,还应创造性地转换勇气和勇力,吸收儒家所批判和否弃的血气之勇的合理成分,通过持志养气、集义致道、清心寡欲[71]等修身工夫,实现同道德理性相结合,使之升华为洋溢着理智光辉、坚强意志、友善情怀的血性之勇,着力培育“仁且智”的勇者风范。坚持道德的理想性和层次性统一,根据不同的职业、不同人群、不同精神境界提出相应的勇德要求,建构既使每一个人“可使有勇”[72]又包含上勇、中勇和下勇的特色鲜明、风格各异、层次有序的社会主义勇德体系,尤其是要注重培养儒家所大力倡导的义理之勇和士君子之勇。毋庸置疑,培育革命军人勇冠三军的血性品格、造就一支敢打胜仗的义勇之师是当务之急也是当前血性教育的重点,但是,鉴于国内外各种风险无时不在和当代中国社会总体上存在血性不足的现状,因此必须上升到全社会公民道德建设的战略高度提倡在所有人群中进行广泛的血性人格培育。

本文系山东省2015年度齐鲁优秀传统文化传承创新重点项目“中华传统文化与社会主义核心价值观研究”(15AZD12)阶段性成果作者系山东社会科学院文化研究所所长、研究员。)



[1]《诗经•小雅•巧言》。

[2]《诗经•商颂•长发》。

[3]《尚书•商书•仲虺之诰》。

[4]参见潘小慧:《儒家哲学中的“勇德”思想》,《哲学与文化》2007年第1期;仲寅:《儒家“知、仁、勇”思想的当代价值》,《长安大学学报》(社会科学版)2011 年第3 期;赵清文:《论“勇”德在孔子实践观中的地位》,《船山学刊》2008 年第2 期;林长贵:《论勇德》,《齐鲁学刊》2007 年第1 期;李振刚、陈鹏:《〈论语〉中的“勇”与子路“好勇”》,《河北学刊》,2012 年第1 期;陈燕:《知、仁、勇:论《中庸》的三达德》,华中师范大学硕士论文,2008 年;尹春光:《先秦儒家勇德研究》,曲阜师范大学研究生学位论文,2014年,等。

[5]参见潘小慧:《儒家哲学中的“勇德”思想》,《哲学与文化》2007年第1期。

[6]〔德〕泡尔生:《伦理学体系》,北京:中国社会科学出版社,1988年版,第423页。

[7]《论语•子张》。

[8]《荀子•宥坐》。

[9]《荀子•荣辱》。

[10]《论语•为政》。

[11]参见〔古希腊〕亚里士多德《尼各马可伦理学》,苗力田译,北京:中国社会科学出版社,1999年版,第35-44页。

[12]〔德〕泡尔生:《伦理学体系》,北京:中国社会科学出版社,1988年版,第424页。

[13]详见拙著:《儒学与人的发展》,济南:齐鲁书社2011年版,第424页。

[14]《论语•子路》。段玉裁:《说文解字注》云:“敢,进取也,冒而前进。”

[15]《荀子•修身》。

[16]《论语•宪问》。

[17]《论语•子路》。

[18]《论语•卫灵公》。

[19]《论语•卫灵公》。

[20]《论语•泰伯》。

[21]朱熹:《四书章句集注•论语集注•泰伯第八》,《中华国学文库》,北京:中华书局,2012年版,第101页。

[22]《论语•阳货》。

[23]《论语•先进》。

[24]《论语•公冶长》。

[25]《论语•先进》:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”

[26]《论语•为政》。

[27]《论语•里仁》。

[28]《论语•述而》。

[29]《孟子•离娄下》。

[30]《论语•阳货》。

[31]《荀子•大略》。

[32]《论语•宪问》。

[33]《论语•泰伯》。

[34]《荀子•礼论》。

[35]《荀子•修身》。

[36]《荀子•大略》。

[37]《论语•阳货》。

[38]《论语•述而》载孔子曰:“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。”

[39]《礼记•乐记》云:“临事而屡断,勇也。”

[40]《荀子•儒效》。

[41]《荀子•修身》。

[42]《荀子•修身》。

[43]《孟子•公孙丑上》。

[44]《论语•子路》。

[45]潘小慧:《儒家哲学中的“勇德”思想》,《哲学与文化》2007年第1期。

[46]《荀子•乐论》。

[47]《庄子•徐无鬼》。

[48]《孟子•离娄下》。

[49]《论语•泰伯》。

[50]《荀子•议兵》。

[51]《荀子•大略》。

[52]《荀子•乐论》。

[53]朱熹:《四书章句集注•孟子集注•公孙丑上》,《中华国学文库》,北京:中华书局,2011年版,第213页。

[54]《孟子•公孙丑上》。

[55]《孟子•公孙丑上》。

[56]《孟子•公孙丑上》。

[57]《孟子•公孙丑上》。

[58]《墨子•经上》。

[59]《二程集•河南程氏遗书》卷十一,王孝渔点校,《理学丛书》,北京:中华书局,2004年版,第125页。

[60]《二程集•河南程氏遗书》卷十五,王孝渔点校,北京:中华书局,2004年版,第151页。

[61]朱熹:《四书章句集注•孟子集注•孟子序说》,《中华国学文库》,北京:中华书局,2011年版,第186页。

[62]《二程集•河南程氏遗书》卷十五,王孝渔点校,北京:中华书局,2004年版,第143页。

[63]《孟子•梁惠王下》。

[64]《荀子•性恶》。

[65]《荀子•荣辱》。

[66]王先谦:《荀子集解》,《荀子卷第二•荣辱篇第四》,沈啸寰、王星贤整理,北京:中华书局,2012年版,第57页。

[67]《孟子•滕文公下》。

[68]《孟子•滕文公下》。

[69]〔德〕泡尔生:《伦理学体系》,北京:中国社会科学出版社,1988年版,第425页。

[70]《孟子•滕文公下》。

[71]《论语•公冶长》:孔子曰:“吾未见刚者。”或对曰:“申伥。”子曰:“伥也欲,焉得刚!”。

[72]《论语•先进》:“子路率尔而对曰:‘千乘之国……由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。’”