要深化儒学研究，就必须大力加强儒家中和之学探讨。这一是因为中和之学是中华文化的重要组成部分。儒、释、道作为中华文化的思想主体，一贯推崇中和之道，而儒家最为倡导贵和尚中，中和已成为中华民族精神的有机要素，成为中华民族国民性的重要展现，成为传统中国社会人赖以待人处世的“为人之道”，成为人重要的社会理想价值目标，成为人追求真善美利的重要生存智慧。二是因为中和之学是儒学的核心内容。在儒家那里，中和诚然指向宇宙自然本性的“天道”，且不说汉代儒家中和之学的主题形态是宇宙自然中和论或阴阳中和论，即使是先秦儒学和宋明理学，其中和思想也不乏作为宇宙本体的自然中和观点。不过，就主旨和重心而言，儒家中和思想的主体则是社会人伦中和论，它在把中和道德化的同时进一步社会化，中和构成为儒家社会思想的“道统”。为了改变“礼崩乐坏”“天下无道”“人心不古”的混乱局面，历代儒家中和之学追求人与人之间的和谐、人与社会之间的和谐以及人与自身之间的和谐，这就是德和、中和、心和、政和等。三是在儒家多种多样的思想形态中，中和之学对中国人发展的影响最为直接、最为深刻，也最为广泛，很大程度上塑造了中国人的中庸人格和谦谦君子型人格，以致从总体上模铸了中国人的中和人格。四是自古以来人们对儒家中和之学存在许多误解和误读，有的人把儒家所倡导的中和加以割裂，或是偏重于“中”，或是偏重于“和”，而在当代许多人则忽视了儒家的大中之道，而只注意到它的和谐思想。有的人把“和”仅仅理解了“和合”，或者仅仅规定为“和谐”。殊不知，儒家之“和”包含着更为丰富多样的含义。
一、儒家中和的基本内涵与主要类型
“中”与“和”虽然具有各自相对独立的规定性，因而早期它们被分别加以运用，但后来逐渐由于两者的内在相关性而构成为一个合成词。在人类社会早期，中和观念即在古希腊和古中国几乎同时产生，只是由于受大陆温带型气候和宗法家庭制度的双重影响，传统中国的中和观念不仅较为浓厚且一直延续下来。早在夏商周三代文化之中，中和概念即被提出并得到运用，尧舜禹就已萌生“允执厥中”理念，由《诗》《书》《礼》《易》《乐》和《春秋》所构成的六经蕴含着较为丰富的中和思想，而周代史伯、晏婴等思想家更是明确提出了“和实生物”“心平德和”“可否相济”等重要命题，并展开和同之辨。正是在汲取前人中和思想的基础上，孔子赋予“中”和“和”以新的内容和形式，提出并阐释了贵和尚中学说，后世儒家又分别发展出阴明中和哲学和心性中和哲学。在儒学系统中，中和具有不同的丰富内涵，它既是一种人类认识和改造外在世界的实践理性，又是处理和解决社会冲突和矛盾的政治谋略；而中和既是实现国家长治久安、和谐发展的价值理想，又是协调个人与个人之间、群体与群体之间关系的哲学智慧；既是一种祈求圆润融通、协和万邦的人格境界，又是一种宽容大度、和衷共济的伦理品性。
（一）作为中和基础的自然中和
“中”作为表示事物的某种实然状态，它的本义主要是指中央、中间等。起初它是指中帜，也就是在某一地方树立的徽帜，后引申为中央和权威。《论语·尧曰》曰：“尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”这里所提及的“中”并非朱熹所训释的不偏不倚、恰好的“道理”，而是指代表某种权威的中帜。即使是《孟子·尽心上》的“中天下而立，定四海之民”和《荀子·大略》的“王者必居天下之中，礼也”所说的“中”，同样是指中央之地。随着人类思维水平的提高，从先秦到宋明的儒家才把“中”提升为整个宇宙自然的“事理之中”，借以肯定客观事物所表现出来的不偏不倚、无过不及的状态。正如程颐所言“物物各有个中”，朱熹所说“天然自有之中是指事物之理”[1]。作为自然之“和”主要体现在三方面。一是和音、和食等。根据段玉裁《说文解字注》，“和”同“禾”“盉”等可以互训，表示音乐、味道和禾苗的调和及和谐。二是阴阳之和气。远至西周时期，我们的先民就已产生朴素的阴阳观念。《国语·周语》说：“气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成”，“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”这是对阴阳五行和谐很好的表达。两汉和论在继承周朝史伯“和实生物”、老子“万物负阴而抱阳，冲气以为和”等思想的前提下，进一步提出了“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也”[2]的命题，凸现了“和气生物”的观念。三是宇宙之和。这最早是由《周易》提出来的，其“保和太和”旨在说明世上万事万物处于互有相容、彼此协调的最佳理想状态。总起来看，不论是和味（五味）、和音（五音）、和苗，还是阴阳之和，抑或是太和，本质上不过是表示客观世界不同因素、层次和方面处于统一协调的关系状态。
（二）作为方法论的实践中和
外在客观事物的中和决定了人必须顺物之情而对客体进行调和、整合。就“中”而言，老子所讲的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的“冲”也可作“中”解，它表示的是激荡、汇通等含义。而《中庸》中的“发而皆中节”，以及后来人们常说的中的、中标，其“中”正是表明人的行为符合特定的应然要求和理想。当然，作为社会实践活动的“中”，儒家更多的是强调执中、用中、立中和致中。就“和”而言，“和”有时指调和（行为），有时指调和的结果（作为形容词），[3]《尚书》提出的“协和万邦、“燮和天下”和“神人以和”等论断中的“和”，大致相当于“调和”、“整合”、“协调”的意思。自古以来，音乐被认为具有移风化俗、陶冶情性、抵达中和的功能，因此，《吕氏春秋·乐论》指出：“乐之务在于和心，和心在于行适”，这里，“和”带有“协调”之意。不过，对社会实践行为之“和”揭示最为深刻、影响最大的莫过于史伯和晏婴的和同论。史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行垓极。故王者居九垓之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异性，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与专 刂同。天夺之明，欲无弊，得乎？”[4]显而易见，史伯所言的“和”，是讲将不同质态的成分、方面加以混合、调和，使事物处于相辅相成、相互协调的统一关系之中，它既包括对物质的整合，又包括人际关系和人的身心协调，同时还包括政治上的和合。齐大夫晏子在继承史伯“和实生物，同则不继”观点的基础上，不仅提出了“和”与“同”相异的思想，还进一步提出杂多和对立的事物“相济”、“相成”的思想，从而深化了史伯的认识。晏婴是在同齐国国君一次对话中论述了“和与同异”观点的。齐君觉得他与臣子梁丘据的关系是“和”，晏婴表示不同意，认为“据亦同也，焉得为和”，然后指出：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉， 之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉；臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉；臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。……先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。故《诗》曰：‘德音不瑕’。今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”[5]这里，晏婴从调羹讲起，认为只有各种佐料、火候等相互交融，才有味道；然后，指明在政治上只有君臣所说的话都有否有可，互有商讨，才能做到政平民和。他从日常生活、艺术活动和政治行为多种角度说明“和”与“同”异，它是指将不同质态因素加以整合。
（三）作为价值观的伦理中和
早在三代，“中”与“和”即已被赋予某种伦理意蕴。德，从心从直。许慎《说文解字》提出：“直，正见也”。可见，德蕴含着人的中正之心含义。《酒诰》则直接说：“尔克观省，作稽中德”。这里，“中”俨然变成一种道德品性。《诗经》、《尚书》、《礼经》、《乐记》、《易经》、《春秋》等原始六经虽未明确提出中德观念，但它们都体现出乐而不淫、哀而不伤、不刚不柔、无相夺伦等中德理念，共同构成了孔子提出“中庸”的思想来源。“和”尽管作为一种伦理品性远至春秋才得以产生，但在三代时期即已萌芽。不论是《周易》所说的“和兑，吉”、“鸣鹤在阳，其子和之”，还是《尚书》中所言说的“自作不和，尔惟和哉。尔室不睦，尔惟和哉。尔邑克明，尔惟克勤乃事”“时惟尔初，不克敬于和，则无我怨”，都表明“和”已具备了人伦之意蕴。中和范畴在儒家那里更多的是被当作伦理概念加以运用的。特别是先秦孔孟荀儒学和宋明理学，尤为重视中和的道德特质。众所周知，儒家文化是一种伦理型文化，而“中”恰恰又是衡量道德品性的重要尺度。孔子说：“天之历数在尔躬，允执其中”。[6]孔子之所以推崇尧，就在于他表现出“持中”的伦理风范。鉴于“过”与“不及”游离了“中”的轨道，逾越了“中”的伦理限度，故孔子表示否定与轻视。孔子还讲：“中庸之为德也”[7]、“君子中庸，小人反中庸”[8]，并提倡“君子无所争”[9]。早在古希腊，亚里士多德就阐述了以中道为核心和原则的道德理性。他说：“因为德性必须处理情感和行为，而情感与行为有过度与不及的可能，过度与不及皆不对，只有在适当的时间和机会，对于适当的人和对象，持适当的态度去处理，才是中道，亦即是最好的中道。这是德性的特点。”可见，“中”不是简单的折衷，而是“适当”“适度”。在亚氏那里，只有做到“中道”，才符合伦理理性：不及是恐惧、胆小，过度则是鲁莽，勇敢则是这两者的中道。不难看出，中庸之道在中外文化史上主要指称调控人的合理行为的道德范畴或伦理命令。“中”与“和”作为伦理价值符号，它们大致具有两种意蕴。一是表示某种理想的伦理价值状态。在儒家经典文本里，诸如“致中和”“礼所以制中”“喜怒哀乐之未发谓之中”等，其“中”意谓着人的行为道德合理性——不偏不倚、无过与不及等。正如董根洪先生深刻指出的，《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”，这个未发之中作为人的由“天命”而来的心性之“中”，是一道德本体，它构成人所追求的理想人格或人性，其实质是儒家的道德意识和道德理性。[10]至于“和”，像《论语》所说的“礼之用，和为贵”，《中庸》中所讲的“致中和”，《朱子语类》谈到的“发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓和也”，均是在道德理想意义上使用“和”的。二是作为动词的道德实践行为范畴。这一点前已述及，这里只想强调指出的是，儒家的“和”除了凸现其本体论意义外，例如《礼记·乐记》中的“和，故百物皆化”、《荀子》的“万物各得其和以生。”《吕氏春秋》的“天地含和，生之大经也。”等，一般是在道德实践理性维度上加以界定和运用。不过，对中华民族精神影响最大的恐怕还是《论语·子路》的：“君子和而不同，小人同而不和。”孔子的意思是说，君子注重从事物差异和矛盾中去把握统一和平衡，而小人则追求绝对的无原则同一、专一、单一，这就从道德人格角度说明了孔子推崇的是那种包容、调和、和解等君子型人格。有时，儒家文本中的“和”兼具价值状态和实践理性双重含义。例如，董仲舒《春秋繁露·循天之道》所说的“德莫大于和”。
（四）作为治国方略的政治中和
中和最早在三代时期是作为统治者的“立国之道”而提出来的，后来被提倡致世致用的历代儒家加以继承和发挥。一方面，儒家的中和把“中和”当作治国行政的手段加以倡导。《论语》所讲的“允执厥中”直接就是尧舜禹治国安邦的“道统”，借以维护天下国家的长治久安，在周人那里，“中德”还是为统治者垄断着，还未作为大众人格。这就不难理解宋代范镇在同司马光展开中和之辨时不同意将中和视为养生作乐之本，而认为致中和只是帝王之类“有位者”的职责。史伯的和实生物和晏婴的可否相济很显然是作为帝王的“南面之术”提出来的。孔子所讲的中和固然有作为普通大众人格的伦理意义，但也十分突出它作为“为政之道”的一面，不论是他所说的“尊五美，屏四恶，斯可以为政矣”[11]，还是他所讲的“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”[12]，都表明孔子倡导政治中和。孟子之所以强调“天时不如地利，地利不如人和”，也是为了宣扬他心目中的“仁政”。荀子所论说的中和固然包含着“群和之道”，但它将“比中而行之”看作“先王之道”，也是为了维护政治统治秩序。董仲舒的中和思想作为“天人之策”的重要内容，主张“以中和理天下”。扬雄也将中和视为最高的政治原则，提出了“立政鼓众，动化天下，莫上于中和”[13]的观点。宋明理学由于“强内圣弱外王”，故此其中和论更为凸现伦理心性层面而忽视政治意蕴，不过，宋明理学并未放弃修身以治国平天下的伦理政治化理路，因而其伦理中和也是为了服务于政治中和。另一方面，儒家中和思想把“中和”当作政治目的加以强调。“乐道极和，礼道极中” [14]。为了达到中和目标，儒家从政治维度提出了一系列行之有效的中和之道。《尚书》汇集了古代中国圣人之治的信息，而它的中心思想即是中和，周公制礼作乐的主要目的正是为了实现中和。《周礼·春官》中的“以天产作阴德，以中礼防之”，《礼记》所提出来的“以五礼防民之伪而教之中”，都表明了礼以致中的原典精神。在孔孟那里，中和同仁、义、礼之间互相作用、互为目的，因此孔孟仁义中和思想才突出了“无仁义无以故中和”的思想特质。荀子秉承了孔子“礼所以致中”的思想，为了实现社会的安定和合，他从礼法制度以及明分使群、等差有序等角度强调礼义教化。
（五）作为主体基础的心性中和
儒家中和思想对早期中和的改造不仅表现在中和伦理化上，也表现在中和人文化上。古代道家倡导“养之以和”，南朝具有道家思想的医学家陶弘景曾说：“能中和者，必久寿也。”[15]同样的，儒家也把中和引入主体的养身之道之中。董仲舒在《春秋繁露·循天之道》指出：“能以中和理天下者，其德大盛。能以中和养其身者，其寿极命。”这里，董氏较早提出了中和是人养身长寿的有益方法。中和可以养生的思想被宋代司马光加以充分发挥，他把“中和”提到“养生作乐之本”的高度加以强调。当然，儒家的中和思想更为重视心性中和。荀子较早涉及到了儒家的心性中和，他从“化性起伪”思想出发，提出治心于中、心之所可中理、人之性和气所生等理念。《中庸》在儒家发展史上第一次较为明确地提出了心性中和，其“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”开创了儒家心性中和的新模式。李翱在“复性论”中提出了圣人“制礼以节之，作乐以和之”以及“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本也”[16]等命题，将心性工夫与礼乐教化相结合。宋代王安石认为性情相须，当情外化于外时有一个“当”与“不当”理的问题，也就是有一个“中”与“不中”的问题，并提出了“大礼，性之中；大乐，性之和”[17]等心性中和论断。最后，程朱理学将传统心性中和哲学发展到极端，并从体与用、未发与已发、静与动、性与情等多角度较为深刻地阐发了儒家的心性中和理论。
二、儒家的致中和之道
儒家中和之学不仅深刻揭示了中和的丰富内涵，还从多个层面阐明了中和之道，提出了多种多样致中和的方法、途径、原则和策略。
（一）以他平他
所谓“以他平他”，就是追求多样性的有机统一，讲究“和而不同”。在《论语》中，孔子多次强调要在尊重差异的基础上追求和谐，反对盲目附和和苟同，并且提出了“君子周而不比，小人比而不周”[18]“君子泰而不骄，小人骄而不泰[19]”“君子矜而不争，群而不党”[20]的道德化和谐型君子人格。与此同时，为了追求大和、真和，孔子还特别反对乡愿人格。乡愿之人只知一味附和、顺从，缺乏主见和独立性，可谓是对和顺的误用，因此孔子认为“乡愿，德之贼也”[21]。
（二）无过不及
在儒家看来，致中和的重要方法首先从消极意义上说就是做到不偏不倚、无过不及。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[22]很显然，孔子推崇的是“中行”，亦即“执中”“用中”，而狂狷则由于过与不及，而置于从属地位。为了遵行中道，孔子也曾批评子张过头（“师也过”）而子夏则有些不及（“商也不及”）。在谈到如何从政时，孔子提出应“尊五美，屏四恶”。所谓“五美”，即是“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”[23]这表明，鉴于费、怨、贪、骄、猛等太过，所以，要做到政通人和，就必须防止其发生。其次，从积极意义上相反相成也是致中和的不二法门。前已述及，晏婴说“和”如同羹一样，必须做到“齐之以味，济其不及，以泄其过”。孔子继承了这种相反相成以达和谐的思想，指出“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽”。[24]为此必须“宽以济猛，猛以济宽”，如是，才能达到“政是以和”[25]。再次，执两用中同样是致中和的重要功夫。“中”与“和”表示事物相反相成两个方面的平衡点，是使事物保持均衡和秩序的关节点，因而要达致中和，需要主体运用智慧对事物的两个方面进行深入认识。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”。[26]这里，孔子表面上是讲人的求知方法，可它也间接揭示了如何深入探索事物的对立方面以达到对事物“中”的把握。如果结合《中庸》中孔子所讲的“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”那么，我们就会认识到，只有“执其两端”，防止行为偏差，或走极端，才能“用中”、“执中”。
（三）中和互动
“中”与“和”固然各自具有特定的规定性，故此两者经常单独使用，但它们又时时作为一个合成词而联用，这两者既是一种价值理性和目的理性，又是一种工具理性和实践理性，共同相互作用、相反相成，在儒学中同等重要，从而使得贵和尚中成为全民族的核心价值观之一。《尚书》提出的“协于中”“和厥中”命题，已然蕴藏着“中”与“和”相结合的思想种子。基于“中”“和”共同具有适中、平和、稳定、秩序等意义，《管子》率先提出了“中和”范畴，《荀子》则三次使用了“中和”概念，此即“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也”[27]“故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也”[28]“恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也。”[29]《中庸》上升到本体论高度论及“中和”问题，这就是子思所说的影响至为深远的“喜怒哀乐之未发谓，之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”秦汉以后，历代儒家对“中和”作了不同阐释，不过，相对而言，后儒似乎更为推崇“中”，宋明心性中和哲学更是如此。“执中更具明确性实践方法的功能，执中内在包含了调和，执中也必然导致调和，总体上执中显得比调和更根本。”[30]实际上，“中”与“和”作为“大本”“达道”，它们彼此相互为用、互为目的。对此，宋代思想家司马光作了很好阐释。他说：“善为之者，损其有余，益其不足；抑其太过，举其不及。大要归诸中和而已矣。故阴阳者，弓矢也；中和者，质的也。弓矢不可偏废而质的不可远离。”[31]损有余弥不足、抑太过举不及，既是“中”，也是“和”，二者浑为一体。宋明儒学尤其是程朱中和哲学往往把“中”与“和”视为性与情、体与用、未发与已发之关系，例如朱熹讲：“天地之性浑然而已，以其体言之，则曰中；以其用而言，则曰和。”[32]“以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。”[33]这样，“中”与“和”属于体用合一，本立而用行之。宋明儒者只知秉承《中庸》有关“中和”的未发已发观念，只注意到中内和外。殊不知，“和”同样可以是内在于人的，“中”则也可以体现于外。司马光指出：“是以圣人制动作礼义威仪之则，所以教民不离于中。不离于中，所以定命也。能者则养其中以享福，不能者则败其中以取祸。……乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民赡其颜色而弗与争也。……致乐以和其内，致礼以顺其外”[34]。在此，司马光虽未讲到乐和对于礼中的推动作用，但他毕竟讲述了和内中外，这显然是对《中庸》中和乃是未发已发关系的有益补充。关于人的内心和谐，季羡林先生在和温家宝总理谈话时特别提到过。应当说，主体的身心和谐比起“中”来更具根本性，它不失为人赖以“执中”、“致中”、“用中”的重要主体基础。
（四）礼义有序
早在《周礼》中，就对礼可以导致中和进行了诠释：“以天产作阴德，以中礼防之”[35]“以五礼防民之伪而教之中”[36]。孔子希望建立一种人人各安其位、各得其所、符合名份等级的以“君君、臣臣、父父、子子”为主要内容的社会礼治中和秩序，激烈抨击由“礼崩乐坏”带来的社会混乱景象：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[37]孔子充分认识到了礼在调节个人行为、维持社会秩序、保持社会平衡中的作用，认识到了“礼”通过为人进行角色定位和关系定位而达到社会整合的价值。例如，他说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[38]他还讲：“故坏国、丧家、亡人，必先去其礼”[39]“民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨群臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之交也”[40]“不学礼，无以立”[41]“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”[42]。正是看到礼对于维持社会正常运行、构建和谐可控的社会秩序的重要性，孔子要求个人严格讲究礼节、礼数、礼让，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。[43]孟子一方面强调“执中无权”[44]“中道而立”[45]“中天下而立”，[46]另一方面则指出，为了建立和谐友善的人际关系，就要重义轻利。他既看到了仁义会成为“赢利”的手段或工具作用，如他告诉梁惠王用仁义治国也可以带来好处：“人人亲其亲、长其长而天下平”[47]，又认识到“放于利而行，多怨”、“上下交征利而国危矣”[48]，因此主张重义轻利、舍生取义，要求人们在待人处世时兼顾社会利益。当义与利、理与欲发生冲突时，个人必须以义驭利：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”。[49]在孟子这里，依照仁义原则来调节人与人之间的社会关系，就要做到明耻知羞、非有勿取、尊敬长辈、事君以忠等。隆礼和重法是荀子社会思想的核心内容之一。如果说孔子“礼所以制中”说明礼仅仅是达到中和的手段的话，那么荀子“曷谓中？曰：礼义是也。”[50]则把“礼义”等同于“中”了。他除了强调要注意赏善罚恶、实施严刑峻法外，还从不同角度论述了社会必须隆礼、循礼、重礼。首先，他从社会规范起源方面阐明了礼对中和的作用。他说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”[51]这里，荀子从“化性起伪”角度阐述了礼义的来源及其社会调节功能。他还指出：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能无争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[52]这说明礼义法度是为了解决“欲多物少”的社会矛盾而产生的。其次，他直接从礼义功能角度论述了社会要想和谐就必须依礼而行。他说：“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相下也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷也。”[53]如果不对人类进行礼义刑罚的管理，整个社会就会陷入以强欺弱、以众凌寡的混乱状态。礼作为一种社会规范和准则还具有划分社会等级、维护社会秩序的作用：“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”。[54]在《荀子·修身》中，荀子还说：“由礼则和节，不由礼则触陷生疾”。可见，在荀子那里，礼具有给人以求、养人之欲、区分等级、维持秩序、保持社会和谐运行的作用，因此，他心目中的理想社会是人人彬彬有礼。“礼”同“义”是密切相关的。同孟子一样，为了安邦定国，荀子也是贵义轻利。在理想的国度里，荀子认为人们都按仁义行事，自觉履行自己理应承担的社会义务：“高上尊贵不以骄人，聪明圣知不以穷人，齐给速通不争先人，刚毅勇敢不以伤人；不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义”。[55]荀子之所以推崇礼义国度，是因为仁义是安邦立国的根本，即“仁义德行，常安之术也”[56]、“故用国者，义立而王，信立而霸”[57]“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”[58]荀子认为，治理国家以达到和谐稳定强盛，除了信守道义准则外，还要正确认识和处理义和利之间的关系，因为“义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则克义”。[59]如果一味唯利是图，不信守仁义道德，背信弃义，对内欺诈百姓以图小利，对外欺骗他国以图大利，则会导致上下离心离德，国家易于陷入危亡。所以，荀子一再强调要做到先义后利，重义轻利。
（五）安贫乐道
人对富贵的追求及贫富分化历来是影响中和的重要因素，孔子所处的时代被称之为“乱世”，贫富对立严重威胁着社会秩序。为了应对社会混乱局面，孔子提出了“均平”和“安贫”的方略。他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[60]这意思是说，我听说有国的诸侯、有家的大夫不担心人民稀少而担心财富不均，不担心贫穷而担心不安定，因为财富均匀便不觉得贫穷，彼此和睦便不觉得人口稀少，境内安定便不会有倾覆的危险。很显然，孔子认为贫穷无害大局，而贫富不均则会引发双方的对立冲突，破坏社会的和谐，因而他提出统治者应当防止社会的“不均”“不安”。除了要求人们“安贫”“均平”外，孔子还主张“乐道”，做到“君子爱财，取之有道”（和尚语）。他肯定了追求富贵是人的本性，但主张合乎仁道而去求取。他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”[61]董仲舒也指出：“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴。”[62]可见，董氏是认为贫富两极分化会造成社会混乱，因而，主张调均。孔子和董仲舒提出的“均平”“安贫”和“乐道”思想对于传统中国人的价值观念和社会政策产生了深远影响，许多起义的农民就提出了平均主义口号（如“等贵贱，均贫富”），它对于中国封建社会构建超稳定结构也产生了很大作用。
（六）明分使群
一个中和社会应该是有着合理的社会分工、人人各安其位、各得其所、各尽所能的社会。孟子反对代表墨家思想的许行弟子陈相主张的人人不分贵贱都应从事生产劳动的观点，而认为要维持国家的社会经济生活秩序，必须实行必要的社会分工：“有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”[63]在社会生产生活中，劳心者与劳力者承担着不同社会职能，劳力者从事物质生产，劳心者则从事政治活动、管理活动及文化活动，他们各司其职，这种社会分工既是治国为政、安邦定国的社会控制手段，也是促进社会经济发展及维持社会秩序的需要。而且，有了合理的社会分工，就能够互通有无、互惠互利，从而为社会和谐创造相应的物质文化条件，满足人类不同层次、不同群体需求。如果说“治于人者食人，治人者食于人”体现了整个社会领域不同社会分工及其交换的话，那么，农夫“以粟易械器”“陶冶亦以其械器易粟”[64]则体现了生产领域的社会分工及其交换。只有进行不同形式的社会分工，才能“以其所有易其所无”[65]，通过相互交换达到“通功易事，以羡补不足”[66]，从而使社会生活秩序能够正常运行和发展。荀子在论述人类社会秩序时提出了著名的“明分使群”观点。他认为，人优于动物的的地方就在于既能结成群体又能适当分化；既结合并生存于一定的社会组织中，又具有各自的社会角色并承担一定的社会职能：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以群？曰：分。分何以能行？曰：义。”[67]荀子进一步指出，明分使群还可以防止社会的混乱、争杀。他说：“故人生不能无群；群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”[68]。荀子追求的和谐社会是一个社会分工十分明确的社会，因为社会角色分工是一个社会正常运转和发展的基础。他认为，社会上许多工作需要人去做，而这些工作又不可相互替代，只有通过社会分工，社会机体才能正常运转，社会秩序才能不乱。
同时，个人的能力总是相对有限的，他不可能从事一切工作，个人只有各安其位并同他人交往合作，才能生存。“故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。”[69]有了某种相对固定的社会分工，家与国才能安定，社会才能很好治理：“有夫分义则容天下而治，无分义则一妻一妾而乱”。[70]有了明确的社会角色分工，社会秩序才不致紊乱，整个社会才能出现人人各得其所、各尽所能的和谐有序状态，才能使“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职”，[71]从而达到“至平”社会。
（七）等差有分
孔子提出了很有名的正名思想，强调等级名分对于达至中和的影响。他说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。[72]虽正不必中，但中必正。所谓“正名”实质上就是做到“君君、臣臣、父父、子子”，每个人都按某种等级化的角色行事。只有“正名”，才能言顺罚中。在《荀子·君子》篇中，荀子又提出了“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”的中和理想。他充分肯定了等级名分对于中和秩序的重要性。他这样说：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。……古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚乐或劬劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已”[73]。这意思是说，人的生存不能没有群体，有群体如果没有等级差别就会产生混乱；古代帝王把人类社会划分为不同的等级差别，并不是故意制造荒淫、骄横、奢侈，而是要明确崇礼尊贤的礼乐等级制度。荀子认为治国之道最重要的是区分社会不同等级名分，使人人各安其位。他说：“圣王财衍以明辨异，上以饰贤良而明贵财，下以饰长幼而明亲疏，上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其非以为异也，将以明分达治而保万世也。”[74]圣王掌握着富余的财物是为了装饰各个等级的人以表明等级差别，明确等级名分，这可以使国家达到治理，永保万世长久。荀子之后，对安分守职以达至中和作了较好阐释的是唐朝初年著名经学家孔颖达。他认为，社会上的每一个人均安其职、守其分是实现天下和谐的重要基础。他说：“夫妇有别，则性纯，子孝故能父子亲也。孝子为臣必忠，故父子亲，则君臣敬；君臣既敬，则朝廷自然严正；朝廷既正，则天下无犯非礼，故王化得成也。”[75]可见，当夫妇父子各尽其责时，社会包括朝廷就会变得中正平和。
（八）乐以致和
就乐与中和的联系，《尚书·舜典》作了说明：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，这表明由八音的协调可以带来神人的和顺和融合。在谈到三代音乐能够促进社会和谐方面的价值时，宋代陈旸在其《乐书》中作了精辟概括。他指出：“先王作乐以情性为纲，以中和为纪。……乐至则无怨，节则不过，所以为中，无怨则太平，所以为和。”这是说，音乐的熏陶教化，可以使社会人心无怨无过，达到中和太平。先秦时期，孔子也肯定了乐致中和的功能，他认为《诗经·关雎》可谓“乐而不淫，哀而不伤”，[76]良好的音乐（如韶乐）会给人带来快乐而不会造成淫伤。就音乐对于中和的助成作用，荀子同样作了充分肯定。他认为，“乐合同，礼别异”，[77]实现中和的重要途径就是“审一以定和”。[78]不难理解，这个“一”不仅是指“礼”，也是指“乐”。荀子特别强调礼乐中人心、化风气、敦教化借以维持中和秩序的作用，指出：“乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”[79]。荀子之所以重视乐教，就在于他认识到乐教有助于达成社会之中和，故他说：“乐也者，和之不可变者也”[80]、“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也”，[81]这种以音乐为中和“纪纲”的“《乐》之中和”[82]论反映了荀子在高度推崇音乐功用的前提下高度重视以乐教培养中和理想人格。[83]荀子对音乐导致社会之和（不仅是和谐）推崇备致，以致于给人以夸大之嫌。他指出：“君臣上下同听之，则莫不和敬；阖门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺”，[84]这里，乐教的作用被荀子发挥至可以使不同社会主体达到和敬、和亲和和顺的境地。不仅如此，荀子还认为声乐教化能够使“民和不流”、“齐而不乱”。[85]孔颖达同荀子一样，对乐以致社会人伦中和推崇至极，他说：“乐能感人心，故极益于和”、“先王制乐得天地之和，则感动人心使之和善”。[86]李翱也强调了礼乐的中和作用，认为“安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也”。[87]
（九）治心养性
由于人是社会的主体，因而人的心性修养是中和的重要基础。自先秦以降，历代儒家十分重视人的修养对于中和的作用。孔子虽然罕言性，但他毕竟提出了中庸至德、和而不同人格，从而体现出中和的人文主义特质，这有助于引导人们培养中和化的道德意识和道德人格。孟子尽管尚未将其心性之学同中和直接联系起来，但他终究提出了人应“中道而立”“天时不如地利，地利不如人和”等观点，这使得他的中和逐渐带有主体化、人文化、内在化的历史转向。荀子是先秦儒家对身心双修是致中和重要方法问题阐述最为明确和系统的学者。他认为：“圣人知心术之患，……兼陈万物而中悬衡焉”。[88]为此，他吸收了《管子》所提出来的“治必以中”“定心以中”“正心在中”等“静因之道”，力主“治心在于中”。治心的根本在于认识和把握“中和之道”，这即是“道之所善，中则可从，畸则不可为”；[89]而要“知道”，又必须做到“心意修，德行厚，知虑明”。除“治心”之外，荀子还提出了诚以养心的致中和之道。[90]荀子为了致中和而提出来的正心、养心、定心和治心等概念，在中和思想发展史上明确将中和纳入主体心智结构之中，为后来心性中和哲学的发展作出了突出贡献。《中庸》虽然也没有上升到抽象思维高度将人的心性同中和挂搭起来，但它将中和视为人类喜怒哀乐之未发与已发，表明人只有加强自身心性修养，才能使性情保持中正，才能使性情外化时能够符合社会规范，从而达到和谐。这更加具体地论及了人的性情结构同中和的关联性，从而深刻影响了后世儒家的心性中和哲学。以程朱为代表的宋明道学，对如何达到中和作了较为广泛的探讨。程颐强调一要主敬涵养，例如他说：“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发之谓中’也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也”；[91]二是格物致知，对外在事物之中理的理性认识，有助于内在性情外化时能中节，因而他说：“此心所发，纯是义理……安得不和”[92]，又说：“如博学之，又审问之，又明辨之，所以能择中庸也。”[93]朱熹的致中和功夫论主要表现在两方面：一是主张存善主敬以致中，一是省察致知以致和。他认为“存善是静功夫。静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。省察是动功夫。动时是和，才有思为，便是动，发而中节无所乖戾，乃和也。”[94]
三、儒家中和之学的主要特征
儒家中和可谓博大精深，内涵丰富，其致中和之道也是极为广博。从总体上说，儒家中和主要表现出如下主要特点。
（一）多样性与一元性的统一
“中”在儒家那里，本质上就是指事物的不偏不倚、无过不及。社会之中表示社会政治、主体、伦理及实践活动具有最佳平衡点。它或是指事物两方面（两端）的中间位置，或是指事物多个方面或方向的中间状态（事物之中）。就其基本要求来说，它主张“执其两端，而用中于民”“叩两执中”和“允执厥中”，反对过与不及，坚持“中道而行”。社会之“和”不仅表达的是动态的调和、和合、整合，如“君子和而不同，小人同而不和”“和实生物”以及“仇必和而解”；同时，社会之“和”也是蕴含和顺、和谐、和亲、协和、平衡、稳定、协调等各种含义的静态理想状态，它要求“以和为贵”“保和太和”“发而中节”等。简言之，儒家所倡导的中和强调社会中正、均衡、稳定和协调，以使社会政治、伦理、个人、实践等保持最佳结构和关系状态。与此同时，中和又是相对的，它们是针对社会矛盾及其对立方面、社会事物的多样性而言的，如果说社会之中标志着社会相反相成方面（上下、强弱、善恶、速慢、爱恨、动静、智愚……）及周边事态的中间最佳结合点的话，那么，社会之和则主要是表达社会事象（如不同利益集团、不同生产要素……）的整体协调状态。可见，儒家的中和既不是像“同”一样将同一质态的因素加以简单相加和机械拼凑，也不是不讲差异矛盾斗争、无原则的、“为和而和”的折衷主义和调和主义，而是一种讲究对立统一的“大本”、“达道”。
（二）实然性与应然性的统一
首先，儒家中和肯定了中和是宇宙大化流行的客观规律和最佳实然状态，是宇宙万物赖以生成和发展的动力和源泉（如“和实生物”），从而为社会为何中和、怎样达到中和提供本体论根据，《中庸》所说的“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”为此作了最深刻的概括。其次，儒家所阐述的中和是事实与价值、是与应当、现实与理想的有机统一。朱熹指出：“凡物皆有两端”。[95]同样，社会也必然具有左右、好坏、顺逆、智愚、闭合、厚薄、贫富等对立方面，这决定了社会必然具有不偏不倚、无过不及的过渡、中间状态。任何社会不论总体上是处于治世还是乱世，是发达还是落后，是专制还是民主，不同要素、层次和方面之间总是既有斗争性又有统一性，既有冲突又有和谐。社会的中和不论人是否意识到，它作为本道是客观存在的。然而，儒家之所以贵和尚中，就在于中和以其具有巨大的社会价值而成为人类追求的理想目标。儒家认为，中和不仅可以化育万物，还能够带来政治公正、国泰民安和政治通畅，同时中和之道还能提升整合人心，使人养身长寿，从而使整个社会有序协调发展。荀子说：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如山丘，不时焚烧，无所臧之，夫天下何患乎不足也”[96]。人们之所以追求中和，还在于中和可以直接满足人对秩序、公正、审美、协调的需要，并由此带来人的秩序感、节奏感、审美感和安全感（建筑的倾斜不正会让人恐慌）。在现实生活中，当人们“执中”“用中”，追求和气、和谐、和顺、和善，讲究调和、融合、整合时，会有利于个人和社会的安宁、富裕和发展。正如董仲舒所言：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”[97]。虽然董氏站在宇宙天下宏观维度说明了中和之用，但也指明了中和对于道德发展和人养生的重要作用。柳宗元从正反两方面也揭示了中和的重要价值。他说：“纯柔纯弱兮，必削必薄；纯刚纯强兮，必丧必亡。韬义于中，服和于躬。和以义宣，刚以柔通。守而不迁兮，变而无穷。变得其宜兮，乃获其终”。[98]可见，不走极端的中和之道乃是人获得成功的重要策略。再次，不论是中和的事实性还是价值性，它们作为一种客观性状和社会规律对社会主体致中和提出了应当做以及怎么做的要求，换句话说，社会领域里的中和决定了人们必须“用中”“致和”。这一点充分体现了儒家中和思想积极有为、大胆进取的理性主义精神。用一句话来说就是“人本中和……人道曰为”[99]。而且，为了真正致中和，构建一个中正、平和、协调的美好社会，不同时期的儒家还提出了循礼而行、等差有序、明分使群、安贫乐道、修身养性等致中和功夫，为人们中道而行指明了有益的方法和途径。
（三）可变性与不变性的统一
在一定的时空范围内，社会上任何事物总是保持相对稳定性，总是存在特定的质量规定性，总是具有一定的合理的度和统一协调状态，因而，社会之中和表现出相对稳定性和持续性。正因如此，孔子才坚持认为要致和务必以“礼”为标准和原则，反对不讲是非对错、抹杀差异和矛盾的和事佬作风，有子才认为“知和而知，不以礼节之”则不可行。然而，社会又是处于不断运动变化过程中，充满着可变性，故此中和也是与时俱进的。事物的变与不变决定了既要固守中和之道，努力做到贵和尚中，同时又要根据情况的变化而去用中、致和。儒家中和思想坚持变与不变的统一，提出了以下三种基本主张。一是反对“乡愿”的人格。前面我们已述及孔子对乡愿人格的否弃，作为孔子私菽弟子的孟子也表达出对乡愿的不屑。他认为“乡愿”者乃是“阉然媚于世也者”，他们缺乏操守，失去了自我，“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠言，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰德之贼也”。[100]可见，乡愿之所以为孔孟所不取，正是因它背离了真正的中和之道。表面上，乡愿之流不张扬个性，只知同流合污，取悦众人，试图以此去获取某种人际和谐，但由于不讲原则，不按中道而行，缺乏个性的恒定性，只是为和，这显然不符合中和的本义。二是讲求“时中”。儒家诚然讲究“中道而行”，力倡“执两用中”，并追求社会的平稳、和谐与和平，这不失为儒家的“常道”“常理”。儒家的中和思想又是充满辩证精神的，它在承认中和不变的同时也指认了它的可变一面，因而历史上的儒家又是大力倡导“时中”。儒家特别是先秦儒家具有丰富的时中思想。孔子力主“执中”“用中”，但其中庸哲学并不主张僵死地“用中”，而是与时俱进，因而孔子才强调“君子之中庸也，君子而时中”。[101]孟子曾称赞孔子是“圣之时者也”，[102]强调“彼一时，此一时也”，[103]由此出发，他反复强调一切行为必须“不违农时”、“无失其时”和“勿夺其时”。《易传》对时中也作了大量论述，不仅提出了“随时”“及时”“时中”“时行”“时用”等一批相关范畴，还提出了“变则通，通则久”“与时谐行”“唯变所适”等论断。三是通权达变。孔子十分赞赏权变，他评价虞仲、夷逸是“隐居放言，身中清，废中权”[104]，而认为自己是“无可无不可”，[105]也就是不机械死守，而是灵活应变。更进一步，孔子还提出了“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[106]这类不墨守陈旧、随机应变的观念。孟子诚然提倡“中道而立”“中天下而立”，但也同时主张在“用中”过程中力求创新性、灵活性，为此指明了呆板的“用中”所带来的危害：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”，[107]倘若缺乏权变而死守中道，那就不是执两端而是固守一个方面，这必会因少失多，背离真正的中庸之道。在孟子眼里，“男女授受不亲”虽然是人人应遵循的礼制，但在嫂嫂溺于水这一特殊处境下，就应将人的生命置于首位，而伸手相救。[108]他称赞孔子是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的“古圣人”。[109]唐代中期著名思想家柳宗元在探讨如何信守儒家“大中之道”时，对执经达权也作了十分精彩的论说，他指出：“知经而不知权，不知经者也；知权不知经，不知权者也。偏知而谓之智，不智者也；偏守而谓之仁，不仁者也。”[110]这里，柳氏对经权兼备的重要性作了辩证阐释。
四、儒家中和之学的人文意蕴
自古以来，对儒家中和思想对人发展产生的影响如何评估历来存在分歧，大致分为以下三派观点。一是基本肯定派。董根洪指出，孔子的中庸在历史上和当代都曾被指斥为圆滑媚俗、浮沉取容、蝇营狗苟、无所操决的没有原则性的折衷主义和调和主义，实际上，儒家中和作为根本的思维方式和价值取向的完整统一体，它高度体现了中华民族的生存智慧，从而构成了中国传统文化的核心，构成了中华民族的鲜明品格，塑造了中华民族的精神风骨；[111]儒家中和哲学的真精神在“时中”，中华民族灿烂的文化和不息的生命也都源于“时中”的伟大品格，与“时中”刚性相适应，中和人格便是一种“中立而不倚、和而不流”的强矫人格。[112]二是基本否定派。王润生指出，儒家的中和思想造成了中国人的性格悲剧，传统中国人推崇“世故型”君子，所谓“识时务者为俊杰”就是这种人格在民间亚文化中的体现；从标准文化系统看，孟子主张的“穷则独善其身，达则兼善天下”是一种圆通态度（滑头哲学），为孔子所赞赏的“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”的蘧伯玉同“邦有道，则智；邦无道，则愚”的宁武，均不过是滑头；在“时中”文化背景下，“叫真”的人免不了倒霉，而表现在幼儿教育上则是不问是非，“通达”得无边无际，反过来，和事佬则受到鼓励；“抹稀泥”之所以被视为近视症，就是由于它表面上达到了息事宁人的“和谐”效果，可实际上却导致人与人不信任，使无理者受到包庇和怂勇。[113]三是折衷派。认为儒家中和思想就其主导方面而言对人产生了积极影响，培育了人的中和人格，促进了人的身心和谐，同时也对人的品性造成了某种消极效应，如外圆内方人格。我们基本上同意第三派观点，认为在现实上外在世界及社会主体自身都具有中和特性，同时人也有对中和状态的追求和需要，这些客观上塑造着人的中和人格；而在理论上，以贵和尚中为基本特征的儒家中和思想经过长期的历史演变和发展，逐渐成为中华民族共有的价值观、方法论和道德理想，成为绝大多数中国人所具有的思维模式和人生信条，并以此模塑了中国人讲究中道、爱好和平、讲究变通、追求平衡、积极进取、兼容并包等中和人格。但不可否认的是，儒家中和思想或是由于理论本身不够完善（如缺乏系统性和可操作性），或是理论转化为实践的机制和条件不够健全和完善（如生产力水平低下造成的匮乏），也给人的发展造成了某些负面影响。下面，我们先讲儒家中和思想对人发展产生的正面作用。
一方面是，儒家的中和思想作为一种无形的文化指令，指导着千百年来全体中国人去形塑培养中和人格。这主要体现在以下三方面。一是提示人们注意自身的身心中和。对社会主体来说，既有外在的自然中和与中和，也有内在的身心中和，这两者均是人必须高度加以重视的。前已述及，有的儒家反复强调人自身中和的重要性。司马光在同范镇就中和的客观普遍性展开论辨时，认为“中和之美，可以为养生作乐之本”，他指出：“人之有疾也，必自过与不及而得之。阴阳风雨晦明，必有过者焉，饥饱寒燠劳逸喜怒，必有偏者焉，使二者各得其中，无疾也。”[114]可见，一个人必须保持阴阳调和，才不致于生病。为此，司马光要求人们的行为要“不失其中”、“以中和为节”。当然，儒家中和思想更为强调人要追求内心的中和，它力劝人们要时刻保持知情意三大人格因素协调一致，防止心理失衡，消解内心冲突和紧张，为人的身心健康以及整个中和提供心理情感基础。因此，《吕氏春秋》强调“乐之务在于和心”，《礼记·乐记》主张“反情以和其志”。二是指引人们注意自身伦理品性修养。在绝大多数儒家看来，要达到中和，就必须培养一种中和化的伦理人格，也就是要塑造社会主体的伦理心境，具体说就是锻铸仁心、义质、信德、乐感等。这是因为“道心”乃是人实现中和目标的重要主体条件。王阳明深刻指出：“心中则正，身修则和”。[115]现实生活也表明，良好的道德性情（如良知良能）是致中和不可缺乏的前提。假如一个人心术不正、私心杂念过甚，势必走邪门歪道，其行为不仅不能中节，符合社会规范，还会走极端，偏离正确、适宜、合度的人生轨迹。正是在儒家这类中和观念的熏陶下，中国人特别重视自身伦理心性的养成教育，以塑造出一种偏重于道德的中和化人格。三是塑造人的中和品德。伦理中和是儒家中和的重要形态之一，它无疑在很大程度上改变了中国人的心智模式，同时，儒家政治中和、心性中和和实践中和等层面的思想，也在一定意义上培育出中国人的中和伦理。正是在儒家中和思想的长期熏陶下，中华民族才具有贵和尚中的传统美德。
另一方面则是，儒家中和思想有助于培植人的中和精神。儒家中和思想作为官方统治思想的重要内容之一，作为传统中国社会“立国之道”，它逐渐演变成为以中和为“大本”“达道”的民族精神。这一民族精神成为陶铸社会个体贵和尚中精神的社会背景。儒家中和思想特别注意中和教化，主张“和心”“立中”，尤其是强调“立中之心”，这显然极大强化了中国人的中和精神。一是培育了人的中和思维模式。且不说中和本身就是一种方法论，即使是作为某种世界观和价值取向，儒家中和思想也通过宣传、教化和濡化，不断内化积淀到中国人的文化心理之中，成为主体习惯化、固定化、系统化的思维方式，成为广大中国人待人处世的生存智慧，成为人处理人与人、人与社会、人与自然关系的重要工具和规范。二是构成为致中和的思想观念。为儒家大力倡导的“中”是一种无过不及、不偏不倚、充分体现事物对立统一辩证本质的最佳结构、最佳关系和最佳行为，中庸是中国人化解矛盾、优化生存的合理化生存模式，它被儒家推崇为至德，而“和”则是事物处于和合、协调、平衡、稳定、有序的最佳状态，是实现多样性统一的重要方法。正是由于中和具有巨大的社会功能，它才被儒家当作一以贯之的道统而加以推崇和宣扬，日渐转化成中国人的内在信念，成为大家共同信守的普遍价值观。一直以来，贵和尚中成为中华民族国民性的重要标志。三是培育出中国人的宽容品格。孔子的仁者爱人情怀，泛爱众、宽则得众等观念，孟子的仁民爱物思想，《周易》的“厚德载物”学说，二程理学的“万物一体之仁”概念，固然都是中国人宽以待人精神赖以生成和发展的重要因素，儒家所极力阐扬的“和而不同”“和为贵”“允执厥中”“无过不及”等贵和持中思想同样是影响中国人具有宽容特质的重要原因。坚持致中和，显然有助于形成公正气度和平和心态，这些又是助成宽容品质的心理基础。“中”作为不偏不倚、无过不及的合理之度，它可以防止人的极端化举动，有助于使人团结具有不同观点、不同派别、不同类型的人。“和而不同”中的“和”主张多样性的统一，讲究协调、融合、和顺，尊重差异和个性，这些更是会强化人的宽容精神。四是塑造中国人爱好和平的精神。中华民族是一个爱好和平的民族。爱好和平这一优秀精神品格诚然同儒家反对战争与掠夺、主张义战和以德治国的王道思想有关，但它更受到儒家和而不同、协和万邦、中道而行、和为贵等中和思想的浸润。作为儒家经典的《礼记》首先使用了“和平”概念，汉代大儒董仲舒在大力阐扬儒家中和论的同时，也用了“和平”范畴，虽然这两处“和平”概念还不等于当代和平概念，但已隐含着国家和平的意味。正是在中和哲学的指导下，先秦儒家不仅提出了和平的和谐观，还提出了以和平为目的的“仁战”观。五是造就人的圆通人生态度。儒家“时中”思想决不是传统国民性圆滑、世故等劣根性的根源，毋宁说它是形成中国人善于随机应变、通融豁达人生观的重要条件。儒家中和所倡导的“有道则现，无道则隐”“无可无不可”“可以仕则仕，可以久则久，可以速则速”等时中观念，讲究的是灵活性、可变性，它以不违背中庸和仁义为前提，以追求天人和谐与社会和谐为目的。正因如此，儒家的时中思想才受到人的认同，并逐渐内化成个人用以立德、立功、立言的人生态度。
那么，儒家中和思想是不是对人的健康全面发展毫无消极之处呢？恐怕还不能这么说。儒家中和学说也存在两点不足：一是过于理想化，连孔子也认为“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣”。正是由于中和要求过高，使之难以对人产生广泛约束力；二是不够系统化。且不说先秦儒家有关中和的思想可谓“残章断篇”，即便是司马光和朱熹的中和之辨对中和的论述也不能称为系统。由于对中和的内涵、特点、功能、发展等等问题缺乏深入透彻、富有逻辑的论述，使其很容易产生误解，以致导致行动上出现偏颇，到今天人们还对张载“仇必和而解”争论不休。正是由于上述两大缺点导致儒家中和思想对人的发展大约产生三方面的消极影响。
首先是助长折衷作风。中庸之道要求做到不偏不倚、无过不及，可是这并不具有绝对普遍性，只是适合于一部分场合，尤其是道德场合——因为“中”是衡量道德行为合理性的根本标准，有些时候则是二者必居其一，如果采取中道态度，就会有折衷主义的嫌疑。例如遇到善恶、闭合、行止、好坏、是非等问题，有时必须在两者之间作出非此即彼的选择，假如犹豫不决，当骑墙派、中庸派，就会被沦为折衷主义。况且，“中道而行”讲究的是保持事物对立统一的恰好合理度，可是在现实生活中并不容易做到，这样，如果奉行中庸原则，人就会对双方都进行肯定和接受，从而陷入折衷主义泥坑。
其次是滋生某种世故型人格。既然儒家的“时中”观念倡导“无可无不可”，“有道则现，无道则隐”“可以仕则仕，可以久则久，可以止则止，可以速则速”，那么在面临社会挑战时，人就会采取躲避态度，以求明哲保身；加之社会充满各种矛盾和冲突，个人就会随遇而安，而不是挺身而出。在有些场合，矫狂必须过正，需要人冲破旧有框框的束缚，可是“中和之道”却要求人不偏不倚、无过不及，这显然不利于培养人的敢闯敢干精神，使得人走向自我萎缩，只求自保，变得平庸。在“和为贵”观念的导引下，人就难以采取过激举动，不愿张扬个性，这就会削弱人的棱角，变得较为圆滑。
再次是助长和事佬作风。和事同中和、和解最大的不同在于它不讲原则，掩盖矛盾，为和而和。可是和事又同儒家的中和又有着许多共同点：都是在承认差异和矛盾的前提下去解决矛盾，都试图将不同性质的东西整合起来，都是化解矛盾和冲突的方式等。这就使得中和之道同和事之间界限难以划清，加上其他因素的干扰，就会使中和之道变成和事的病因。当两个人发生矛盾和纠纷时，调解人就会充当中间人的角色，为了表示不偏不倚，就会各打五十大板；为了一团和气，尽快消除冲突，就可能不问对错，加以调和。
（原载贾磊磊、孔祥林主编《第二届世界儒学大会论文集》，文化艺术出版社2010年版）
[1] 《朱子语类》卷十八《大学五·或问下·传五章》。
[2]《春秋繁露·循天之道》。
[3] 参见董根洪：《儒家中和哲学通论》，齐鲁书社2001年4月第1版，第41页。
[4] 《国语·郑语》。
[5] 《左传·昭公二十年》。
[6] 《论语·尧曰》。
[7] 《论语·雍也》。
[8] 《中庸》。
[9] 《论语·八佾》。
[10] 参见董根洪：《儒家中和哲学概论》，齐鲁书社2001年版，第62页。
[11] 《论语·尧曰》。
[12] 《左传·昭公二十年》。
[13] 《汉书·扬雄传下》。
[14] 陈晹：《乐书》。
[15] 《养性延命录•教诫篇》。
[16] 《李文公集·复性书中》。
[17] 《王临川全集·礼乐论》。
[18] 《论语·为政》。
[19] 《论语·子路》。
[20] 《论语·卫灵公》。
[21] 《论语·阳货》。
[22] 《论语·子路》。
[23] 《论语·尧曰》。
[24] 《左传·昭公二十年》。
[25] 《左传·昭公二十年》。
[26] 《论语·子罕》。
[27] 《荀子·乐论》。
[28] 《荀子·王制》。
[29] 《荀子·致士》。
[30] 董根洪：《儒家中和哲学概论》，齐鲁书社2001年4月第1版，第67页。
[31] 《司马文正公传家书》卷六十一《答李大卿孝基书》。
[32] 《朱子全书》卷二十四。
[33] 《朱子语类》卷六十三《中庸二·第二章》。
[34] 《司马文正公传家书》卷六十二《答范景仁书》。
[35] 《周礼·春官》。
[36] 《周礼·地官》。
[37] 《论语·季氏》。
[38] 《论语·子路》。
[39] 《礼记·礼运》。
[40] 《礼记·哀公问》。
[41] 《论语·季氏》。
[42] 《论语·颜渊》。
[43] 《论语·颜渊》。
[44] 《孟子·尽心上》。
[45] 《孟子·尽心上》。
[46] 《孟子·尽心上》。
[47] 《孟子·离娄上》。
[48] 《孟子·梁惠王上》。
[49] 《孟子·告子上》。
[50] 《荀子·儒效》。
[51] 《荀子·性恶》。
[52] 《荀子·礼论》。
[53] 《荀子·性恶》。
[54] 《荀子·大略》。
[55] 《荀子·非十二子》。
[56] 《荀子·荣辱》。
[57] 《荀子·王霸》。
[58] 《荀子·强国》。
[59] 《荀子·大略》。
[60] 《论语·季氏》。
[61] 《论语·里仁》。
[62] 《春秋繁露·度制》
[63] 《孟子·滕文公上》。
[64] 《孟子·滕文公上》。
[65] 《孟子·公孙丑下》。
[66] 《孟子·滕文公下》。
[67] 《荀子·王制》。
[68] 《荀子·王制》。
[69] 《荀子·富国》。
[70] 《荀子·大略》。
[71] 《荀子·荣辱》。
[72] 《论语·子路》。
[73] 《荀子·富国》。
[74] 《荀子·君道》。
[75] 《五经正义》。
[76] 《论语·八佾》。
[77] 《荀子·乐论》。
[78] 《荀子·乐论》。
[79] 《荀子·乐论》。
[80] 《荀子·乐论》。
[81] 《荀子·乐论》。
[82] 《荀子·劝学》。
[83] 参见董根洪：《儒家中和哲学概论》，齐鲁书社2001年第1版，第148页。
[84] 《荀子·乐论》。
[85] 《荀子·乐论》。
[86] 《五经正义》。
[87] 《李文公集·复性书上》。
[88] 《荀子·解蔽》。
[89] 《荀子·天论》。
[90] 《荀子·解蔽》。
[91] 《二程集·河南程氏遗书》卷二上。
[92] 《二程集·河南程氏文集》卷九《与吕大临论中书》。
[93] 《二程集·河南程氏遗书》卷十五。
[94] 《朱子语类》卷六十二·《中庸一·第一章》。
[95] 《四书章句集注·中庸章句》。
[96] 《荀子·富国》。
[97] 《春秋繁露·循天之道》。
[98] 《柳河东集·佩韦赋》。
[99]《潜夫论·本训》。
[100] 《孟子·尽心下》。
[101] 《中庸》。
[102] 《孟子·万章下》。
[103] 《孟子·公孙丑下》。
[104] 《论语·微子》。
[105] 《论语·微子》。
[106] 《论语·里仁》。
[107] 《孟子·尽心上》。
[108] 《孟子·离娄上》。
[109] 《孟子·公孙丑上》。
[110] 《柳东河集·断刑论下》。
[111] 董根洪：《儒家中和哲学概论》，齐鲁书社2001年版，第5页。
[112] 董根洪：《儒家中和哲学概论》，齐鲁书社2001年版，第20-21页。
[113] 王润生：《我们性格中的悲剧》，贵州人民出版社1988年版，第78-81页。
[114] 《司马文正公传家书》。
[115] 《王阳明全集》卷一《传习录上》。
